“No nos une el amor, sino el espanto”*

Carl Schmitt: el fin de la política como bien común, y la fundación de la metafìsica de la discordia

 

Presentación de Ernesto Funes (19/11/2015)

Jornadas “Actualidad de Carl Schmitt; a 30 años de su muerte”; Facultad de Cs. Sociales, UBA, 17- 19/11/2015 (Jornada Inaugural)

[Desgrabación]

 

 

Muchas gracias por la invitación a estas jornadas. Yo he tratado de atenerme en la presentación que sigue al título de la actividad de la mesa: “Carl Schmitt: unidad política y comunidad”. En base a eso, al entendimiento más básico que tenia acerca de estas jornadas, y en relación con este tema de la comunidad que figura en el título de la mesa, quisiera empezar diciendo esto, en referencia al texto de Carl Schmitt El concepto de lo político. Desde mi punto de vista Carl Schmitt es un autor que hace importantísimas contribuciones al pensamiento político, no hay ninguna novedad en esto, pero quisiera enfatizar una en particular, que no tiene que ver ni con el concepto de soberanáa ni de decisión ni la distinción amigo - enemigo, ni con ninguno de los conceptos clásicos y habituales. Creo que una de las principales contribuciones al pensamiento político de Carl Schmitt, y que probablemente sea la gran contribución de este autor, la más original, al pensamiento político, es que con Carl Schmitt, y con una cierta afirmacion muy conocida que hace este autor, queda definitivamente erradicada toda pretensión, toda creencia, toda relación que está establecida en el pensamiento político occidental, entre los términos de 'política' y 'bien común'. La política a partir de este texto de Schmitt -del año ‘27, del año ‘32 en su reescritura, y en sus sucesivas reediciones-, la política para Schmitt no tiene absolutamente nada que ver con algo que clásicamente, en la historia del pensamiento filosofico, se conoce con el nombre de 'el bien común'. Si existiera algo a lo cual se puede identificar como 'el bien común', y que tuviere el contenido que pudiere tener, para Carl Schmitt esa cosa no es política. ¿Por qué? Porque Carl Schmitt a partir del segundo parágrafo de su texto El concepto de lo político nos explica con mucha claridad, y con mucha contundencia, que la política es una relación entre enemigos, que brota del enfrentamiento originado en la enemistad, y que en eso consiste la política. Y que la relacion entre enemigos se basa en un tipo de orientacion, o de disposicion, por decir así, de las partes, que se llama 'hostilidad'. Si no hay hostilidad, y no hay ‘enemistad’, no hay, a partir de ese momento, política; la política se funda en la realidad existencial de la hostilidad entre los hombres. Esa es la definicion de Carl Schmitt. A partir de ese momento ya no es posible seguir sosteniendo ninguna ilusion, por más ingenua o ilustrada que sea, acerca de que la política tenga algo que ver con cualquier cosa que se pueda llamar 'común', común a todos; y esto refiere al título de esta mesa, de lo que estamos discutiendo aquí: unidad política y comunidad. Para mí eso es un juego de palabras, es un oxímoron, ese título no quiere decir absolutamente nada para nuestro autor, y es una pura provocacion, para ver qué son capaces de decir algunas personas acerca de esto, a ver cómo resuelven este dilema; porqué ese titulo es una provocacion? Pues porque está jugando con nuestra inteligencia, está jugando con nuestra lectura de Carl Schmitt a ver si sabemos leer en castellano o en aleman, etc., porque [aquí] no hay ninguna relacion en terminos conceptuales, sino todo lo contrario. Yo podría radicalizar esta afirmacion diciendo: para Carl Schmitt no existe algo que se puede llamar 'el bien común', o incluso, aunque no fuera 'el bien', 'lo común'. Pero esto no es cierto: sí existe lo común, y es posible hablar de la comunidad, y Schmitt lo hace, incluso en el propio texto que cito, o al que me refiero; pero cualquier cosa que sea común, o del orden de lo común, es simplemente, desde el punto de vista político, que creo que es el que le interesa a Carl Schmitt, y de lo que estamos hablando aquí en todas o cualquiera de sus variantes, desde el punto de vista de lo político lo común es aquello que es completamente irrelevante. Ya sea que los hombres se encuentren en comunidad porque comparten algo del orden... ¿de qué?: de la lengua, de la religión, de la cultura, de la educación, de los intereses en el sentido comercial o económico de la palabra, etc, nada de todo eso, o cualesquiera otros etcéteras, es de naturaleza política, es relevante políticamente. La política, para Schmitt, se funda en la hostilidad; en un tipo de hostilidad a la cual él caracteriza como 'enemistad'. Es (la actividad que brota en torno a) la relación entre enemigos. Por ende, a partir de esa definición ya no es posible sostener las premisas aristotélicas, las premisas tradicionales del pensamiento político clásico, incluso en su reformulación, en su recuperación, en alguna reversión moderna, temprano-moderna, digamos así, en la historia de la filosofía política. Esa, me parece a mí, es la principal y más básica contribucion que hace Carl Schmitt al pensamiento político: la destruccion del vínculo entre política y bien común, que era el ideal de la Antiguedad, el ideal clásico, y como clásico que es, obviamente, inmortal, y que surge espontáneamente ante la mente, cada vez que reflexionamos acerca de [aquello] de lo que se trata lo político, la política, etc. [Todo esto] Schmitt lo destruye. Si hay algo común - parágrafo 2 de El Concepto de lo Político, un parágrafo muy conocido que es donde enuncia la distinción entre amigo y enemigo, y la relación entre ellos-, entre amigo y enemigo hay un conflicto, hay un enfrentamiento, que no puede ser resuelto, ni por reglas o normas compartidas, o comunes, ni por un tercero imparcial, que pudiera operar como árbitro. Sólo en esas condiciones , porque si pudiera ser resuelto por reglas o normas comunes, compartidas por las partes, o mediante un tercero imparcial que operara como árbitro, eso querría decir precisamente, que hay algo que vincula a esos dos, y que el famoso 'Feind' , el 'foe', no sería tal, es un miembro de un mismo grupo, es un miembro de una comunidad, y lo que comparten entre ellos es un acuerdo moral. Es decir, si hay reglas comunes, es porque hay una moral, es porque hay un derecho; y por ende estamos hablando de un problema moral, o de un problema jurídico, o de un problema cultural, o de un problema por el estilo. Si hubiera un tercero imparcial que pudiera dirimir, si existiera una regla universal que pudieran compartir, entonces eso quiere decir que lo que no hay ahí es enemistad; no hay enemistad, hay acuerdos, hay consensos, hay entendimiento, hay una mesa de diálogo... si hay una mesa de dialogo no hay política: eso es lo que está diciendo Schmitt, en el parágrafo dos, tan célebre, del Concepto de lo Político.

 

Si hay una mesa de dialogo y de discusion, hay derecho, hay moral, hay acuerdos, hay entendimientos, hay consensos normativos subyacentes, hay normas y valores comunes, hay todo ese tipo de cosas. Entonces: hay sociedad; hay comunidad, en el sentido clásico y en el sentido sociológico. Si hay comunidad, entre sus miembros no hay política. La política es una relación entre enemigos. Esa relacion se llama hostilidad, y se mueve en el horizonte de una practica que es, como todos sabemos, la guerra.

 

Ahora bien ... ése es, para mí, [algo así] como el nucleo argumental, el sostén argumental de toda la teoría política de Schmitt, y lo que yo quiero rescatar como argumento para abordar este problema entre unidad política y comunidad, que es el nombre de la mesa. Eso tiene como consecuencias algunas cosas que todos sabemos muy bien, pero que quizás en algunos casos no se tienden a extraer; una serie de consecuencias que estan contenidas en ello. La relación entre amigo y enemigo es una relación 'en exterioridad' y 'de exterioridad'; de 'repelencia mutua', por decirlo así. Los enemigos se repelen, la enemistad consiste en eso, en la mutua exteriorizacion y en la mutua separación, y en la irreductibilidad de esa separación. Si existen medios de reducir, de cancelar, de solucionar, de mediar en esa separación, ya no estamos en el terreno de la política, según Schmitt. Nuevamente, estamos en el terreno del derecho, de la moral, de la cultura, etc. Por ende, [la política] es una relación en exterioridad. De ahí deriva el hecho de que, para Schmitt, en este texto clásico de su teoría, política es política exterior, es relacion entre pueblos; es política internacional. Y ahí encontramos una manera de volver a introducir el problema de la comunidad en Schmitt. Como todos sabemos, la política no es una relación entre amigos. O sea: Schmitt liquidó a Aristóteles, simplemente-. En la política no hay 'concordia': entre amigos no hay política. La política es una relación entre enemigos, y el enemigo es el otro, el extraño, el extranjero, al que hay que combatir. Esa relación se llama 'lucha'. Es un enfrentamiento por la defensa del propio 'modo de vida'; por lo tanto el enemigo es aquél que amenaza el propio estilo de vida. Ahí hay varias cosas en juego. Por un lado, un presupuesto sustancialista, acerca de la existencia de 'identidades plenas', identidades sustanciales', identidades 'fuertes', que tienen el carácter -aquí no queda del todo claro si Schmitt está describiendo empíricamente o normativamente-, esas identidades [,decía], de sujetos que Schmitt llama 'pueblos', y que son para él los sujetos de la política; esas identidades no sólo son sustanciales sino que son homogéneas. Entre los miembros del pueblo, lo que caracteriza a los miembros del pueblo, lo que los vincula, es una cosa que es lo contrario de la 'enemistad', evidentemente. Es la 'amistad'. Pero esa amistad se basa en algo que es la homogeneidad. La homogeneidad identitaria. Y a eso me refiero con [la palabra] 'sustancial'. Como consecuencia de todo ello, entre los miembros de un mismo pueblo, no puede haber política, porque política es expulsión, es exteriorización de lo extraño, de lo ajeno, de lo que rompe, de lo que destruye la unidad del pueblo, es decir, su homogeneidad. De tal modo que, si hay política para Schmitt, y obviamente que la hay, es política exterior; y esa política exterior se mueve en el horizonte de la guerra. A mi juicio, todo eso quiere decir que para Schmitt, para que haya política, como presupuesto de la política, es necesario afirmar la existencia de estas identidades plenas mutuamente confrontadas, que se repelen y se excluyen mutuamente, y cuya única relación es la hostilidad y la guerra. Y que toda alteración, toda problematización , toda objeción de la homogeneidad sustancial del pueblo, es políticamente inadmisible; e implica una declaración de guerra de hecho, y una ruptura de la unidad identitaria y sustancial, de la identidad del pueblo; y obviamente una guerra civil, en tal caso. [Quiere decir también] que las diferencias son expulsadas, son excluidas, son colocadas del lado de afuera , y son caracterizadas como 'hostiles', hostiles a la unidad sustancial y esencial de la identidad del pueblo, y por lo tanto como 'enemigas'. Toda diferencia es síntoma de enemistad, en el pueblo no puede haber diferencias, el pueblo se basa en la 'amistad', la amistad no es política, la amistad sin enemistad no es política. A mi juicio todo esto quiere decir que para Schmitt la política es una manera de, por un lado, afirmar, obviamente, la propia identidad, repeliendo cualquier contradiccion, cualquier objeción, cualquier cuestionamiento, a la propia identidad sustancial del pueblo. Por eso no queda más remedio que la política no sea más que política exterior e internacional, en el horizonte de la guerra. Pero, a su vez, para mí todo eso significa que Schmitt entiende la política bajo la forma de un no-querer, no-poder, no-soportar, no tolerar 'ser-otro'.

 

La política es la negación de la posibilidad de 'ser-otro' que como se es. No se puede ser de otro modo que como se es. Nuestra identidad es sustancial, es necesaria. Todo aquello que niega nuestra identidad se pone afuera, se exterioriza y se externaliza. ¿Cómo? Bajo la forma de la enemistad. La política es la defensa de la propia forma de vida, en una lucha, en un enfrentamiento entre pueblos armados. Los pueblos armados, los pueblos enemigos, son aquellos que niegan nuestro estilo de vida, nuestra forma de vida. ¿En qué consiste la política? En la negación de la posibilidad de que se pueda ser de otro modo [que como se es]. El que es de otro modo es un extraño, y como tal un enemigo. Yo no puedo ser de otro modo que como soy. La contingencia, la otredad, la alteridad, la diversidad, son colocadas del lado de afuera, en la exterioridad; y son transformadas en síntomas de [potencial] enemistad, y por lo tanto de guerra. Lo que implica todo eso es la intolerancia de la posibilidad de la contingencia. [...] Cuando yo veo a otro, y me encuentro con otro, y veo que otro vive de una manera distinta, eso me amenaza a mí, porque cuestiona el hecho de que mi manera de ser sea necesaria, y sea la única manera de ser posible. Y por lo tanto que sea 'buena', buena por naturaleza. Si fuera buena por naturaleza no debería poder existir otra forma de vida. Cualquier otra forma de vida que exista necesariamente es 'mala'. Es el rechazo de la posibilidad de otro modo de ser. Eso es la política para Schmitt. Es la afirmación de la sustancialidad identitaria de los pueblos. Por lo tanto toda la teoria de Schmitt se sostiene en algo que algunos filósofos del último tercio del siglo XX caracterizaron, por ejemplo, bajo la forma de 'filosofía de la presencia', ‘filosofía de la plenitud’, el 'logo-fono- centrismo', la 'onto-teo-logía', el 'falo-logo-fono-centrismo', etc. Es decir: la metafísica. La metafísica como 'teoría del ser': la ontología, estrictamente hablando. La teoría política de Carl Schmitt es profundamente ontológica, y sustancialista. Y en virtud de esos principios, no puede tolerar, no puede comprender en sus términos -teóricamente, quiero decir-, no encuentra términos para pensar algo como 'la política en-interioridad'; es decir, la 'política interior': cómo tolerar que exista un otro, en la comunidad. Eso es inconcebible al interior de la comunidad; eso es inconcebible para Schmitt. Por eso quiero proponer que en los términos en que plantea Schmitt la cuestion de la política, la política interna sería lo contrario de lo que acabo de decir. Para Schmitt [eso] es una aberración, es una abyección; es una patología, por decir así. Es la guerra civil. Es el desorden, es el stasis, es la disolución de todo vínculo. Pero, si yo acabo de decir: para Schmitt, la política es el modo de no-querer ser-otro, de rechazar la otredad y la alteridad, como negaciónes del Ser, el cuestionamiento de la necesidad esencial de mi forma de ser, entonces: ¿qué podría ser la política interior? La política interior podría ser, precisamente, a pesar de Schmitt obviamente -esto no puede ser pensado por Schmitt- la política interior querría ser, simplemente, un querer-ser-otro; aquellos que viven de tal manera que aceptan la posibilidad, que comprenden la alternativa de poder vivir de otro modo que como viven, de poder ser otra cosa que lo que son; es decir, la apertura a la posibilidad de ser de otra manera, de vivir de otra manera, de organizar sus relaciones de otra manera. Lo cual supone una des-ontologización de las identidades, de los actores, de los grupos -los sujetos de la política schmittiana son sujetos colectivos, esencialmente pueblos-, la des- ontologización de los pueblos, la des-sustancialización de las identidades; y por lo tanto, la apertura a la contingencia de la [propia] forma de ser, de la [propia] forma de vida, de los vínculos y de las relaciones con el otro: la posibilidad de vivir de otro modo.

 

Eso es a grandes rasgos el argumento principal que yo quería sostener hoy: el hecho de que la propuesta schmittiana acerca de que la definición de lo político se basa en esta distincion de amigo y enemigo, supone que la política es una relacion entre enemigos, y por lo tanto la negación de todo espacio común; la destrucción de la idea del bien común: ése era mi argumento central, con algunos corolarios que estuve extrayendo. Pero quisiera para finalizar mencionar dos cuestiones más, muy brevemente. Una: en el razonamiento con el cual Schmitt presenta, en este texto, y sobre todo en el segundo parágrafo, la famosa distincion entre amigo y enemigo, él hace todo un razonamiento previo, en el cual dice: los distintos ambitos de actividad -ahí se percibe la influencia weberiana, con la idea de 'esferas de acción'- las distintas 'esferas de accion' se identifican y se reconocen a partir de distinciones características: el ámbito de la ciencia y lo cognitivo lo hace en base a la distinción entre verdadero y falso, la esfera de la estetica en base a la distinción entre bello y feo..., esto es todo el razonamiento: lo justo y lo injusto para la moral, lo rentable y lo no rentable para la esfera económica, etc. ... ¿Habrá una distinción que sea propia, distintiva, y singular de los fenomenos políticos? Esa es la pregunta, ese es el ejercicio mental con el cual él llega a esta definición; pero él va a hacer notar que esta distinción es distinta de las otras, porque esta distinción no crea ninguna esfera, no constituye ninguna esfera, y no existe una esfera de lo político: cualquier diferencia, cualquier distincion y cualquier discusión puede politizarse cuando cruza el famoso 'umbral' de asociación y disociacion entre los hombres, de hostilidad, etc. Entonces cualquier problema, un problema científico, artístico, moral, religioso, económico puede politizarse y 'reagrupar' -porque los hombres ya están agrupados- reagrupar a los hombres en dos grandes bandos de amigos y enemigos. Ese razonamiento es muy interesante. Ahora, Schmitt se propone mostrar que si la distincion amigo-enemigo fuera reductible a alguna de las distinciones previas, eso demostraría -y tiene razón, me parece- la no autonomía de lo político, y la no especificidad de lo político. Si amigo-enemigo pudiera ser reducido a bello-feo, entonces la política sería una rama de la estética. Y si pudiera ser reducido a bueno-malo, sería una rama de la ética, y así con todo (si lo fuera a rentable no rentable, sería una rama de la economía, etc.). Como no puede ser reducida, entonces eso demuestra la especificidad de lo político, su singularidad y su autonomía. Como razonamiento me parece brillante. Pero, y con esto termino, el propio Schmitt parece estar planteando a lo largo del texto -apartados 2 y 3 de El concepto de lo Político, en primer lugar; y apartado 5, y el final del apartado 5- dos objeciones: una es tal, que contradiría este argumento, y que podría llegar a ponerlo en peligro. Uno, que está planteado en todo lo que acabo de decir, está sobre todo en el parágrafo 2, y en la lógica de esta cuestión de amigo-enemigo; porque finalmente él mismo lo reconoce y se explaya al respecto; y, al atender preventivamente objeciones, se da cuenta de que está caminando en una cornisa muy estrecha -me parece a mí-. Porque amigo-enemigo, la célebre distincion que todos identificamos con Schmitt y tenemos instalada en la cabeza para pensar los problemas políticos, amigo-enemigo es una terminología que proviene del ambito de la guerra, y esto no es ningún descubrimiento mío: lo está diciendo Schmitt todo el tiempo desde el principio. Pero eso, en sí mismo, ¿no demuestra una cierta dependencia, y una cierta falta de autonomía conceptual? ¿Realmente encontró Schmitt conceptos 'propios' y específicos? Porque amigo- enemigo remite -no hace falta que nos lo explique Schmitt- a la guerra. Y él va a decir que la guerra tiene su propia lógica, y que no hay que confundir la política con la guerra, y que el verdadero guerrero es el político, porque el político esta decidiendo todo el tiempo, y el soldado no tiene que tomar ninguna decision, tiene que matar simplemente ... todo ese tipo de razonamientos. Y que estrictamente hablando la guerra no es la extensión de la política con otros medios, porque tiene su lógica específica... Ahora bien: la propia jerga, la lógica, la retórica, el hecho de que la política se mueve en el horizonte de la guerra, que es su posibilidad real, y todo eso, ¿no está en realidad desmintiendo la propia intención, o refutando la propia intencion original de Schmitt de demostrar la autonomía y la especificidad de lo político, al plantearlo y al explicarlo en términos de una actividad muy específica, que tiene su propia historia milenaria, que es la historia de la guerra, y es la lógica de la guerra?

 

Eso por un lado. Sinceramente no tengo respuesta a eso, es una pregunta que me inquieta desde que estuve repasando nuevamente la lectura de este texto. Y la otra cosa aparece en ese otro parágrafo que mencionaba, también muy conocido, que dice: 'todo pueblo con existencia política tiene que enfrentarse a esta decision crucial, tiene que asumirla en sus propios términos. Un pueblo que no puede definir por sí mismo quién es su enemigo no tiene existencia política, y se expone a los riesgos de quedar sometido a aquel pueblo que sí esté dispuesto a tomar por él las decisiones políticas, sobre todo la decisión política fundamental, acerca del enemigo’. Recuerdan ese argumento seguramente. Cuando lo desarrolla dice: 'siempre hay pueblos que están dispuestos a asumir por otro la responsabilidad de decidir por él quién es el enemigo.’ Y ese pueblo obviamente adopta la posición de pueblo soberano. Pasa a ser el soberano porque es el que toma la decisión fundamental. Y entonces ahí es donde evoca cierto argumento clásico, que es aquél en el cual dice Hobbes que -y lo parafrasea Schmitt- : 'el protecto ergo obligo es el cogito ergo sum de la política'. 'Protecto; ergo, obligo'; Leviatán, capítulo XVII. Obediencia a cambio de protección. Eso crea un lazo, y ese lazo es eminentemente político; y en esa logica se basa la constitucion del Estado, dice Hobbes en el Leviatan. El que protege tiene, a partir de ese momento, autoridad para obligar, y exige obediencia; y tiene el derecho y la autoridad para obligar. Y de hecho la obediencia es la

condición elemental para que se puedan dar órdenes y se obedezcan [debería decir: para poder ejercer una verdadera protección]. Y eso a cambio de qué: de la proteccion: todo hombre sabrá, en el momento crucial, ante quién deberá prestar lealtad, si ante el propio soberano que no lo puede defender, o ante el enemigo que sí le puede prestar protección, dice Hobbes.

 

Ahora: esta otra dupla: protecto, ergo obligo, a mi juicio Schmitt la elude, muy astutamente, muy elegantemente, prácticamente en toda su obra - [ya que] él no quiere hablar de 'poder', no quiere hablar de 'dominación', no quiere hablar de una relación vertical, como la constitutiva del vínculo político-. Él plantea la relacion constitutiva del vínculo político en terminos horizontales: la relación amigo- enemigo. Pero -y con esto termino-: la relación amigo enemigo, ¿no remite a la logica de la guerra, y no la subsume [a la política] a la logica de la guerra; y por lo tanto le quita autonomía al ámbito de lo político? Y la relacion 'protecto ergo obligo', que es la relación entre gobernantes y gobernados, ¿no es una relación constitutivamente y especificamente política? ¿Hay en la economia gobernantes y gobernados? ¿Los hay en el arte, los hay en la ciencia, en la educación, etc? Gobernantes y gobernados, dominantes y dominados son una relacion 'política'. ¿No es esa la relacion política elemental, que constituye al ‘concepto’ de lo político? Y si lo es, ¿por qué Schmitt la elude, y la sustituye por otra?

 

Con esa pregunta, inquietante, yo concluyo mi intervención de hoy. Les agradezco mucho su atención.

 

Ernesto Funes, 19.11.2015

 

 

[Fuente: https://www.youtube.com/watch?v=DwSh6b1J1-0; publicado el 12/12/2016. Desgrabación del fragmento a partir de 1 h. 07 mins. 09 segs. en adelante.]

 

* Jorge Luis Borges, “Buenos Aires”; en: El Otro, el Mismo; ed. Emecé, Bs. As., 1967

Versión pdf:

https://www.academia.edu/125670239/_No_nos_une_el_amor_Carl_Schmitt_El_fin_de_la_politica_como_bien_comun_version_paper

 

El ocaso de las leyes, o el imperio de los ídolos

El ocaso de las leyes, o el imperio de los ídolos

 

Qué es una sociedad? Una restricción de la subjetividad. Es decir, una ley. Es decir, una estructura.

 

La sociedad es el diseño institucional de las interacciones.

 

Como toda estructura, es un orden que opera desde dentro. Si las instituciones son relaciones sociales ordenadas, y la sociedad es el conjunto ordenado de las instituciones, el orden social es una estructura, y la sociedad es la actualización del orden normativo subyacente a, o de la ley que establece el orden latente de, las interacciones (T. Parsons).

 

Por eso, la sociedad es aquello que impide que los hombres puedan hacer simplemente lo que quieren.

 

Una sociedad partida es una estructura partida, o fallada. Pero como una estructura es ella misma una escisión -un orden simbólico fundado en una prohibición-, una estructura fallada (o evaporada) da lugar a la emergencia de una no-partición subjetiva, de una ausencia de escisión, a una plenitud sin ausencia, esto es, a una subjetividad irrestricta (Hobbes).

 

La sociedad es lo contrario de la plenitud. Sin sociedad, la plenitud emerge irrestricta, y con ella, la pura vida sin límite, que es lo mismo que la pura muerte sin freno.

 

El fracaso de la sociedad se traduce en la actualización del deseo de plenitud. La plenitud es un sustituto del orden, es el mito que sustituye a la ausencia del orden. La plenitud es la identidad mítica. En ella se sustituye al orden mortal -es decir, legal- por el mito del dios inmortal.

 

La muerte, como límite de la vida, es una ley. La inmortalidad es una excepción, una singularidad no sujeta a la ley. La muerte, como la ley, se rige por el criterio de ‘todos’ (‘para todo X...’). En cambio la inmortalidad, que necesariamente es mítica e imaginaria, consiste en la postulación de la hipótesis de existencia: ‘existe por los menos un X que...’ (esto es, una singularidad que no está sujeta a la Ley, que es igual para todos). Por eso, el mito de la inmortalidad es una consencuencia, un corolario del mito del hombre excepcional, del hombre que no es hombre sino dios; esto es, del ídolo.

 

El mito de la plenitud no puede aceptar la muerte del ídolo, del hombre-dios. El rechazo del duelo es el rechazo del tiempo, de la ruptura con el presente eterno, de la aceptación de la finitud. La estructura es finitud, es imposibilidad de la plenitud propia del dios. Por eso, en el mito del dios, la muerte del dios equivale a su pasaje a la inmortalidad, que se traduce en la obturación y forclusión de la Muerte simbólica, que es Ley general, Lenguaje, Sociedad.

 

La sociedad, que es ley, límite, prohibición y finitud, es Muerte como Orden Simbólico -es decir, es la sustitución de la idea por la palabra, del deseo por la Ley-. La plenitud, que es negación de la mortalidad (rechazo imaginario de la muerte), se actualiza finalmente en la banalidad de la muerte real, en la banalización de la vitalidad y de la mortalidad. La plenitud mítica se traduce en la destrucción real de todo lo existente: es el desierto de lo real, donde ya nada tiene significado.

 

 

Finalmente llega el día en que los diarios titulan: 'Dios ha muerto'. Pero con esa muerte que inmortaliza al ídolo como dios-pleno, lo que realmente ha muerto es la posibilidad de la sociedad. El ídolo muerto es la Plenitud que ya no puede morir, porque es inmortal. Lo que se encuentra de aquí en más forcluido para siempre, es el significado mismo de la vida-en-sociedad.

 

El ídolo -que carece de límites- niega con su existencia la ley, y con ello niega toda regla de convivencia, todo conjunto ordenado de relaciones sociales. La existencia mundana del dios era la tangible evidencia de la posibilidad de negación y re-negación de la sociedad. Su muerte hace que ese ídolo encarne a partir de ahora la representación mítica de dicha negación: el Símbolo de la ausencia de significado de la Sociedad. La sociedad, que es límite, ya no es negada imaginaria, sino simbólicamente, al emerger el significante de la Plenitud como Nombre: así como la Idea se realiza, al devenir símbolo el mito se consuma, y excluye la posibilidad de implementación de la escisión, de la finitud, de las reglas, de la sociedad.

 

Por lo que, una vez que el dios ha muerto, sólo nos queda la Muerte como dios. Cuando sustituimos a las leyes por los ídolos, es el momento de anunciar que la sociedad ha muerto.

 

 

E.F.

(26/11/2020)

 

 

 

Preso en mi ciudad

Casi ya no llora...

https://www.youtube.com/watch?v=CO6mjBsqOUI

Teatro antidisturbios: La medicalización general de la sociedad, como  nueva forma de dictadura y estado de excepción

"Si esta cárcel sigue así, todo preso es político."
(Patricio Rey - Amado Boudou)

La pandemia mundial genera nuevas incertidumbres globales. La preocupación sanitaria, y tras de ella la económica, tienden a configurar la agenda de la coyuntura. Casi nadie parece preocuparse de una tercera dimensión del análisis: la experimentación y puesta en práctica de un nuevo régimen de dominación política planetaria.

En el 2001 nos dijeron: el mundo ya no volverá a ser el mismo. En el 2008 se nos repitió: el mundo ya no volverá a ser el mismo. A partir de este año 2020 ya sabemos que, para los sobrevivientes, el mundo que emerja de la pandemia ya no volverá a ser el mismo.

Bajo las formas cada vez más precarizadas del régimen jurídico del poder como soberanía, nos decía Michel Foucault en su clase del 14 de enero de 1976, se despliegan las formas, sin programa ni ideología, de las tecnologías y los dispositivos del saber disciplinario, como nuevo régimen de dominación de los cuerpos. Estos saberes y dispositivos brotan a su vez de la generalización de las prácticas de encierro.

Recuerdo la última vez que en nuestro país tuvimos que explicar por qué estábamos en la calle, dónde vivíamos y trabajamos, de dónde veníamos y adónde íbamos, no podía haber más de tres personas juntas en espacios públicos, y los patrulleros vigilaban los movimientos de las ciudades vacías. Fue durante la dictadura del general Videla. Hoy vivimos bajo un estado de sitio no oficialmente declarado, pero efectivamente implementado en la práctica. Y ejercido por medio de una concentración de poder nunca antes vista en nuestra historia, que tiende por medio de procedimientos inocuos e invisibles a suspender de facto las instituciones del Estado de Derecho.

Hoy el encierro general de la población, las calles vacías, las casas y departamentos, así como los comercios e industrias cerradas, la paralización general del sistema educativo (excepto bajo la novísima invención al servicio de la precarización laboral: el ‘teletrabajo’), son aclamadas y obedecidas por un consenso casi unánime, que no puede expresarse ni manifestarse, salvo por las encuestas y el respaldo de los grandes medios de comunicación.

La ministra de seguridad dice que 'hay que terminar con el individualismo'. La mejor forma de hacerlo es que todos permanezcan encerrados, nadie salga de sus casas ni se aproxime a ninguna otra persona. Que salgan a comprar sus insumos de supervivencia básica y retornen al encierro en el hogar. El ultragarantismo ha dado origen a una nueva forma -sanitaria- de disciplinamiento y vigilancia total.

Se nos dice que ‘luchamos contra un enemigo invisible’. El enemigo invisible puede estar en cualquier parte, puede ser cualquiera. Todos somos enemigos potenciales. Así, asistimos a la restauración sanitaria del Leviathan. Pero, como nos hallamos en estado de guerra contra un enemigo ubicuo, todos debemos temer de todos, separarnos unos de otros, y sólo confiar en la protección del Estado sanitario como Estado protector.

El propio presidente ha declarado que 'el Estado estará más presente que nunca'. De eso se trata precisamente. De disolver todos los lazos sociales básicos, y de esperar que el Estado nos proporcione -a todos- un subsidio para vivir.

El presidente que ganó las elecciones sin presentar ningún programa político ni económico, asumió su cargo y permaneció durante tres meses sin gobernar ni tomar decisiones, sin hacer nada ni explicar qué se proponía hacer -excepto obtener del Congreso nacional la delegación de las facultades y poderes que implicaban su autodisolución-, ha pasado de la inoperancia absoluta al ejercicio de un poder total, basado en una orden de encierro general de toda la población.

Hasta mediados de marzo no podíamos discutir ni disentir, simplemente porque, como el gobierno no gobernaba, no había nada sobre lo cual discutir. Por lo tanto, las discusiones giraban en torno a si era conveniente o no incurrir en una nueva cesación de pagos de la deuda, si se debe o no reducir el déficit fiscal, si debía o no aprobarse una legalización del aborto, si era pertinente o no una nueva rebelión agraria, si el presidente gobernaba o se dejaba gobernar, si había engañado a sus votantes, si existen o no presos políticos, si el nuevo gobierno era efectivamente nuevo o una variante de la anterior experiencia en el poder, etc. Todas discusiones vacías, abúlicas, viejas, teóricas, simplemente para matar el tiempo, porque no había nada acerca de qué discutir.

Desde el 20 de marzo no se puede discutir, porque se puso en marcha el ‘gobierno de los científicos’, al mejor estilo de Auguste Comte. Esto es, el  gobierno de los técnicos y especialistas, con quienes no se puede discutir, porque ellos están parados en la baldosa de la razón, y son ellos los comandantes del barco en el mar de la urgencia, a quienes debemos obedecer para capear la tormenta y evitar el naufragio.

La lógica consecuencia -la paralización y el completo desmantelamiento del sistema económico argentino- cuenta con una excusa inapelable e indiscutible, y una ocasión más que oportuna para cumplir de una vez con el programa original del justicialismo, que consiste en 'combatir el capital'. Los científicos comprometidos con la vida han abandonado a la deriva el tejido social. Es una tradición de las ciencias sociales en Argentina que sus leyes se aprenden para aprobar los exámenes, pero ningún ‘científico’ políticamente comprometido cree que las mismas tengan validez o se apliquen en la práctica: las leyes de la economía, de la sociología, de la ciencia y la filosofía política ‘se acatan pero no se cumplen’, se repiten de memoria, pero no son aplicables al caso argentino. Los únicos científicos confiables para el actual gobierno de los científicos son aquellos que desconocen y reniegan de todo lo que han aprendido en la universidad. Sólo la discrecionalidad y el voluntarismo, nunca la ley, ni las de los códigos, ni las de la ciencia, se respetan en Argentina.

Las más brillantes mentes de la ciencia natural y social de nuestro medio, los más destacados investigadores y becarios del Conicet, refulgen como  profesionales destacados en su especialidad, pero al mismo tiempo son incapaces de admitir el razonamiento aritmético elemental de que si se produce o recauda por ochenta no se puede gastar por cien. Reniegan de la Ley de Say, y jamás aceptarán que la razón más elemental exige producir por cien para poder gastar cien, o reducir los gastos a ochenta, ya que sólo se recauda ochenta. Que no se puede consumir más de lo que se puede producir. Todo esto es llamado por ellos ‘neoliberalismo’, e ideología. En nuestros gobernantes-científicos sociales impera el pensamiento mágico (quizás ello explique la relevancia de los antropólogos en su equipo), que todo lo soluciona imprimiendo papel con los rostros de los próceres del siglo XXI.

Se ha pasado, como se sabe, del gobierno de los gerentes (CEO’s) y banqueros, al gobierno de los científicos. De Saint-Simon a Comte. Lo que ambos tienen en común es que, a partir de ahora ya nadie podrá discutir con ellos ni puede haber disenso crítico, porque la crítica pública ya no es oposición, sino ignorancia, locura o estupidez. ‘Tenemos razon, y tendremos que convencer a uno por uno de que están equivocados’, ha dicho el Presidente; esto es: sólo nosotros poseemos la verdad, y los demás no saben nada. En el gobierno de los científicos, para discutir hay que saber. A propósito: ya que el gobierno de los cientificos está poblado de sociólogos, apelo a su memoria para que eventualmente recuerden aquella clase en la que les explicaron la distinción weberiana entre el científico y el político.

Se trata -como en todo el mundo- de implementar lo que Michel Foucault llamó la 'medicalización general de la sociedad', una dictadura que clasifica a las personas según su temperatura corporal, y nos pide documentos, permisos y certificados de circulación callejera en nombre de la biopolítica y del biopoder. Es la realización completa y total del proyecto de una administración disciplinaria de la sociedad, o de la instauración, ya vaticinada por el filósofo francés. de una sociedad disciplinaria. Todo ello ejercido por un 'poder pastoral' que nos cuida a un tiempo a todos y a cada uno, a toda la sociedad y a cada individuo, omnes et singulatim. Un 'poder paternal', que implementa el silencio y la quietud total de toda la población en nombre de un bien mayor, que es el más básico de todos -la preservación de nuestros cuerpos-. Un poder que nos cuida y protege, el poder político devenido en poder medicinal y sanitario. La ausencia de todo disenso en nombre de la sanidad, de la seguridad más primaria.

En nombre de la sanidad de los cuerpos, se decreta la disolución de la economía y la  sociedad: de la vida social, cultural, económica y política. La sociedad es sacrificada a la vida; y en nombre del más primario y animal de los derechos se suspende sine die el estado de derecho, y se instaura un poder decisionista que establece sin término el estado de excepción.

Michel Foucault desarrolló sus argumentos desde mediados de la década del ‘70 hasta su muerte, acaecida en 1984 a causa de un virus que, como se nos dijo en ese momento, ‘cambará a la sociedad para siempre’. En los años ‘80, en las letras de rock rioplatense, que entre otras cosas nos hablaban de ‘vivir en democracia en medio de los muertos’, una de aquellas poesías apocalípticas  más recordada nos decía que: ‘en este rollo de monos de polvo hemos perdido el rastro unos minutos. Un par de monos más, unos terrícolas, vencedores vencidos’. Pero a la vez nos advertía que todo esto se desarrollaría bajo la forma de un “ensayo general para la farsa actual: teatro antidisturbios”.

De esto se trata precisamente. Es importante retener esta idea: esto no es más que un experimento, un ejercicio de prueba de la nueva gubernamentalidad de los cuerpos. Lo relevante de esta pandemia no es ella misma, sino lo que dejará para el futuro: el rediseño definitivo de la normalidad y la institucionalidad: la emergencia de un nuevo régimen de dominación, basado en la vigilancia absoluta y el control de las palabras y los cuerpos. La mutación del estado de derecho -con la abolición de las garantías constitucionales, y la disolución de los poderes públicos- en un Estado médico-asistencial dotado de un mega-poder administrativo de control, cuyos funcionarios ejercerán su dominación de un modo ascéptico, con barbijo, guardapolvo y guantes de goma.

Como se ha dicho, en lo que hoy observamos de lo que se trata es de un ‘ensayo general’ a escala planetaria; una puesta a punto que se decide por fin atar los cabos hasta ahora sueltos. Todas las posibilidades, y las ‘tecnologías’ de vigilancia, control, y telepoder ya estaban disponibles, pero hasta ahora no se las había articulado, ni implementado u operado como un ‘sistema’. A eso es a lo que asistimos hoy. Al experimento de la factibilidad, operatividad y viabilidad cotidiana de una neo-gubernamentalidad estatal aseguradora.

Ni una voz en contra, ni una -ya inconcebible- manifestación pública o concentración de protesta. Los más afectados y perjudicados -los que no pueden ni salir de sus casas ni ir a trabajar, o los que, autorizados con un permiso especial para salir, deben quedarse afuera del tren o el colectivo-, son los menos dispuestos a quejarse o protestar, porque son ellos los que eligieron al poder democráticamente autorizado a disolver y disciplinar a toda la sociedad. Porque toda esta parafernalia de tecnología de ejercicio del biopoder es la herramienta fría que requería un programa que también se ha venido gestando, pero no encontraba sus bases de legitimidad, hasta converger aquella técnica finalmente con el programa: el populismo como técnica de ejercicio del poder. Por eso es que hoy todos callan: porque por fin queda consagrada como alternativa legítima de poder la oleada de regímenes populistas que desde el comienzo de este siglo se proponen poner una lápida final a la era de la vigencia del estado de derecho, su estructura institucional y sus valores. Asistimos a la proliferación de un virus que corroe y mata la constitución liberal.

El reino del terror devenido en pesadilla sanitaria. El miedo al desborde de los hospitales, la ausencia de camas y respiradores, a los muertos hacinados entre los vivos, justifica el nuevo Leviathan en nombre -como aquél del siglo XVII- del individualismo, el organicismo y biologicismo más absoluto. La vida, alguna vez fundamento de los derechos del hombre, es puesta ahora al servicio de la abolición de los derechos del hombre y el ciudadano.

En esta dictadura científica, se cumplen los preceptos de la neolengua orwelliana que nos explicaban que 'la guerra es la paz; la libertad es la esclavitud; la ignorancia es la fuerza'. Las clases en las aulas se suspenden ad infinitum. La actividad económica, cultural, académica, social, han sido definitivamente paralizadas. La política ya no existe -los partidos y movimientos no protestan, el congreso se ha autodisuelto-  frente al consenso sanitario y el poder de los científicos. Sólo la dominación pura y simple de los hombres buenos y sabios, los integrantes de la casta de los únicos autorizados a circular libremente. Junto con un periodismo al que su libertad ambulatoria se le concede a cambio de que deban 'informar bien' y 'no mentir'; esto es, justificar y avalar, sino aplaudir; pero no cuestionar. La sociedad callada, la prensa acallada. El gobierno del miedo, que en nombre de la vida ha decidido aniquilar la producción y el trabajo, la industria y el comercio, y toda actividad social y cultural -para no reconocer que nunca tuvieron una politica para atender estas cuestiones-. La naturaleza, mientras tanto, renace y avanza, ya que los hombres retroceden y se refugian en sus ciudades fantasmas, liberada por fin de la invasión de los millones de hombres encapsulados en sus cubículos durante un plazo sin fin.

Los partidos políticos, el Congreso de la Nación, los tribunales de justicia, se han autoliquidado. Con una economía en coma, a punto de morir, todos aceptarán la estatización general de las empresas, el congelamiento de los precios y los contratos, la regulación y planificación central, la emisión monetaria sin fin, y un subsidio mínimo vital y justo para todos.

Por fin hemos llegado a un consenso básico: para salvar la vida, para que el hombre viva, es necesario que la sociedad muera, se anule y deje de existir. La sanidad -el cuerpo, el propio uno- prima sobre la producción de la vida social. Esa es la conclusión final del gobierno de los científicos, que de ahora en más no tolerará jamás ninguna objeción, ninguna disidencia, ninguna protesta, en nombre del sacrificio común que a todos se nos impone y exige para aceptar de ahora en más una mera supervivencia animal, una existencia miserable.

De la ausencia de todo poder -de toda idea para el ejercicio del poder-, de la completa parálisis e impotencia, surge de pronto, por mera contingencia, el más gigantesco e inapelable de todos los totalitarismos. El pensamiento, la reflexión, la palabra, ya son cosa del pasado. Pero a partir de ahora el pasado -así el más próximo como el más lejano- y sus discordias han sido para siempre abolidos. Por ello asistimos hoy al cumplimiento del apotegma del Ingsoc, que tal y como sostenía G. Orwell  en "1984" sostiene que 'quien controla el presente controla el pasado. Y quien controla el pasado controla el futuro.'

Es el nacimiento del Estado profiláctico, que por fin ha pasado de la dominación de los hombres a la administración de las cosas. El sueño de Comte y Saint-Simon se ha hecho realidad. Sólo que, si los hombres son sólo cuerpos, es decir cosas, la administración de la vida de los cuerpos ha pasado a ser la nueva modalidad de la gestión de la sociedad, esto es, de la dominación sobre los hombres. Hoy por fin la ciencia proporciona la carta de legitimidad requerida por un ejercicio de la estatalidad consistente en la administración de los hombres como si fueran cosas.

E.F.

Artículo de 'La Vanguardia', de España, publicado el 1° de noviembre de 2019

https://www.lavanguardia.com/opinion/20191101/471316507285/argentina-no-tiene-solucion.html

Jornadas de Sociología Pragmática - Ponencia fuera de programa

Hola a todos,

recientemente el IDAES de la UNSaM realizó unas Jornadas dedicadas a la discusión de la Sociología y Antropología Pragmática. Como suele ser usual en esta institución, los organizadores armaron por su cuenta todas las actividades y se autoseleccionaron para participar en los distintos paneles y mesas, sin realizar ninguna convocatoria abierta que pudiera poner en peligro su espíritu sectario y su consenso cognitivo subyacente. Por lo que sólo se anunció y publicitó el evento ya organizado de antemano, con el respectivo cronograma de actividades y la lista -cerrada- de expositores.

Ante el conocimiento de un evento de tamaña relevancia y magnitud, y no queriendo quedarme afuera de la discusión de un tema que me resulta tan relevante, elaboré velozmente un esbozo de ponencia, que acerqué a uno de los participantes de la mesa que me parecía más apropiada para la presentación del mismo -la relativa a la discusión entre TAR y teoría social-. La misma fue presentada, pues, fuera de programa, y sin ser admitida previamente en la organización de la misma.

Como esta ponencia no habrá de tener mayor difusión en las actas de las jornadas, ni por ningún otro medio, aprovecho este espacio para difundirla y publicarla, a los fines de que la misma y sus consideraciones y reflexiones no caigan definitivamente en el olvido.

A continuación, pues, publico la ponencia que no pudo ser incluida en las Jornadas sobre Sociología Pragmática, por ausencia de toda convocatoria abierta a la participación en la misma:

La ideología francesa(o la nueva miseria de la filosofía)

Ernesto Funes

(sociólogo de lo social)

(UBA, Flacso, IDAES/UMSaM, Univ. de San Andrés)

‘Luche a tu lado para ti, fue culpa del amor.... dan ganas de balearse en un rincón.’

Homero Expósito 

‘Si estamos de acuerdo, por qué discutimos?’

Homero Simpson

Hubo una época en la que para ser sociólogo había que estudiar. De ese ignominioso elitismo vino por fin a redimirnos la sociología pragmática.

Ya podemos prescindir por fin de aquellas tediosas lecturas que consumieron tantas horas desperdiciadas de nuestra juventud. Hoy tenemos una sociología adecuada a la era de los millenials: la sociología 2.0, que se escribe en 140 caracteres. O mejor, que ya no se escribe: la ciencia por fin se confunde con la vida, es un relato más que etnografiar, uno más de las etnociencias, los saberes impuros y sociolectos de la vida cotidiana. Como todo lo que ocurre en la historia siempre sucede dos veces, nuevamente se vuelve a cumplir la profecía que anticipó que hoy en día ya es lo mismo ser derecho que traidor; que todo es igual y nada es mejor, con sus previsibles consecuencias. Pero en esta ocasión, a la vez como farsa epistemológica, y tragedia de la sociología.

Pero calma, pues aún nos quedan -Dios nos guarde!- San Laurent, San Bruno y San Luc, novísimos profetas del ANTiprofetismo neotardeano.

Después de todo, en la era del hiperpresente y la post-verdad, el Ministerio de la Verdad  -desde hace décadas en manos de la Escuela Francesa- se ocupa de borrar los nombres y pulverizar los rastros de A. Schutz, H. Garfinkel y Herbert Blumer, para sacar de sus cenizas el germen mismo de la ‘teoría del actante-rizoma’.

Método etnográfico ‘al uso nostro’ (‘follow the actors!’), sincretismo fenómeno-interaccional-etnometodológico, microsociología de la ciencia, filosofía barata y zapatos de goma constituyen el nuevo ensamblado humano/no humano que sustituye a los saberes globales del ayer, según la conocida máxima de la era de la post-verdad (llamada teoría de la ‘epreuve’) que sostiene que ‘quien controla el pasado controla el presente, y quien controla el presente controla el futuro’.

Ahora bien, cuando ya hubimos acordado que por fin podemos prescindir de los clásicos, de pronto aparencen los neo-tardeanos, los retro-tardados, los Tar-atareados, los tar-areados, los neo tar-ados, o como quiera que se los denomine (sabemos que la mayor parte de su tiempo y esfuerzo lo dedican a inventarse cada día un nuevo nombre).

Los ‘a-sociólogos’, parece que también les gusta, y admito que me parece muy justo y apropiado.

El sociólogo thatcherista L.B. Nos informa (fiel a su estilo, tardíamente) que: ‘La sociedad no existe’. Bueno, ‘un problema menos’, como diría Forrest Gump.

Sabido es que, cuando los franceses traducen algo de algún otro idioma, la humanidad entera aprende algo nuevo (que ya había sido descubierto, e incluso olvidado, treinta años antes, pero sin tanto escándalo). Cuando, treinta años despues de su publicacion original, se traducen finalmente al francés los trabajos de Schutz, Garfinkel, y el interaccionismo simbólico, de esa ensalada sazonada con un poco de Nietzsche y el infaltable mayo del 68 surge la sociología pragmática francesa. Si no me creen, sugiero leer el trabajo De M. Corcuff, ‘Las nuevas sociologías’, con su catálogo de novedades francesas todas ellas extraídas del museo de la sociología americana del siglo XX.

La escuela francesa es simplemente la forma populista -esto es, anti-intelectualista- de la sociología; que consiste en la mixtura entre sociología americana por un lado, y nacionalismo militante antinorteamericano por otro, sazonada por la juvenilia neo-nietzscheana tardía y más envilecida del mayo francés. Su consigna de guerra siempre fue: ‘abajo el sistema’; que equivale a decir: ‘abajo la teoría de sistemas’; o, lo que es lo mismo: ‘abajo la sociología americana’; o en otras palabras: ‘abajo Parsons’. Su patriotico rechazo antiimperialista es tal, que el mismo se transforma en la fuente de la olímpica ignorancia que les impide percibir que todas sus novísimas ideas no son sino una repetición de las viejas consignas de la tradición interaccionista americana clásica. Así, por rechazar a Parsons - y confundir a Parsons con la sociología estadounidense en general- devienen en los anacrónicos e inconscientes militantes de la escuela de Chicago; que se ufanan de reencarnar bajo la forma de actantes humanos y no humanos el programa original/final del interaccionismo simbólico.

Del ‘el sociologo no es otra cosa que un investigador’ de P. Bourdieu, al descubrimiento tardío de la sociología fenomenológica y la etnometodología: los franceses, que en sociología siempre llegan tarde -pero entusiastamente- a todo, se empeñan en forcluir la constatación de que detrás de Parsons se encuentra E. Durkheim. Es con esa carga culpógena de fondo que reniegan de su propia tradición; y abrazan, treinta años más tarde, los descubrimientos de aquella escuela que por su origen proclaman detestar: la de la microsociología de la ciencia (última perla de la etnometodología americana), para reeditar de ese modo el viejo debate entre interaccionismo y estructuralismo -que por cierto hace rato también ya ha sido superado por la moderna teoría de sistemas (esto es, por la Escuela Alemana; pero mejor evitemos encender nuevamente la chispa del conflicto en el seno de la UE, en la era del Brexit y la secesión catalana).

Así pues, el último aforismo de moda es: ‘Weber ha muerto: ha nacido la sociología pragmática’. Han nacido la TAR y sus seguidores -a los cuales, insisto con mi duda, cómo hemos de llamar?- Ha nacido, pues, la sociología de los ‘actantes’ - que no es otra cosa sino una sociología sin pasado, esto es, una sociología para lactantes.

La liquidación final de una sociología hace largo tiempo moribunda se anuncia hoy con las fanfarrias que acompañan a la famosa consigna antes mencionada, que es el lema de nuestro tiempo: ‘Follow the actors!’ (Callon, 1986; Rial, 2001). Así, lo que naciera como una epopeya científica, y fuera una vocación y un oficio de 200 años, acaba finalmente por explicitar y llevar a la práctica el sueño más profundo que alberga en su corazón todo sociólogo pragmático de nuestro tiempo: llegar a ser, en un día no muy lejano, no otra cosa más que un movilero de ‘Intrusos en el Espectáculo’. 

Casi para terminar quiero anotar la siguiente reflexión, que requiere -perdón!- de una referencia erudita que confiesa mi juvenil pecado de lector: en el antepenúltimo párrafo del Epílogo de la segunda edición de El Capital, K. Marx nos cuenta que, de joven, se divertía con sus biliosas diatribas al encumbrado Hegel, al que tan cruel y minuciosamente supo pulverizar; pero que treinta años más tarde, al leer las cosas que se escriben en ese mismo tiempo, cree que es necesario y urgente volver a leer al viejo  Hegel. Muy modestamente he de decir que, salvando las evidentes distancias, a mí me ocurre algo parecido: en los años de mi formación estudiantil, allá por fines de la década del ‘80, detestaba tener que leer ese puré en el que Giddens y Bourdieu habían convertido a la sociología, trocando la teoría sociológica en una mera caja de herramientas. Pero cuando hoy en día leo los lamentables engendros de la así llamada ‘sociología pragmática’, me arrepiento de aquel jactancioso desprecio juvenil, y considero que, frente a los autores de la teoría del actante-rizoma, Giddens y Bourdieu tienen la envergadura de Platón y Aristóteles. Ya no pido que leamos a Parsons, a Adorno, a Habermas o a Luhmann: pero creo que es urgente que volvamos a releer una vez más aunque más no sea, los viejos libros setentistas de Giddens o Bourdieu. A pesar de sus esfuerzos, había todavía allí un esfuerzo por sostener en pie a la teoría sociológica. Y eso es lo que hoy está ya definitiva y explícitamente ausente.

Creo en lo personal que hay efectivamente dos sociologías. Lo que las diferencia es que en una de ellas -la de antes- para ser sociólogo había que estudiar; y en cambio en la otra  -la de ahora- alcanza con prender el grabador. Alguna vez existió -cuentan los grandes relatos- una sociología con ambición, ejemplos, hazañas y espíritu de gigantes. Lo que hoy se nos ofrece bajo el nombre de ‘nueva sociología’ no es otra cosa que una sociología con espíritu de hormigas.

Díganme Uds., de corazón, si no dan ganas de balearse en un rincón.

Pero lo que se proclama a tambor batiente como ‘el fin de la sociedad’, no es otra cosa que la decadencia y degradación final de la escuela francesa. La sociedad no ha muerto, pues nunca ha muerto la Escuela Alemana.

Quisiera ahora sí finalmente concluir con una cita que tiene reminiscencias clásicas -ya que, como sociólogo de lo social que soy, creo con Parsons que la cultura es la estabilizadora de la identidad de los individuos y los grupos; y que ello no difiere mucho de lo que ya antes afirmara Marx, al sostener que la tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. La misma es la que dice:

“ Y con esto me despido

Sin espresar hasta cuándo;

Siempre corta por lo blando

El que busca lo siguro,

Mas yo corto por lo duro,

Y ansí he de seguir cortando.

....

Es la memoria un gran don,

Calidá muy meritoria;

Y aquellos que en esta historia

Sospechen que les doy palo,

Sepan que olvidar lo malo

También es tener memoria.

Mas naides se crea ofendido

Pues a ninguno incomodo,

Y si canto de este modo,

Por encontrarlo oportuno,

No es para mal de ninguno

Sino para bien de todos.”

(M.F., XXXIII)

Notas

La sociología pragmática no requiere de notas, pues carece de pasado, de referentes, de presente y de porvenir. E.F.

Spinetta: Alfil

Hola,

hoy, 13 de agosto de 2017,

"es domingo y está todo en calma,
y de golpe
llora

Alfil
ella no cambia nada

Algo me dice: sale el sol
sale el sol
algo me dice: sale el sol

POR FIN!!!!!!!!!!!!!!!!!!!"

https://www.youtube.com/watch?v=TOVpbk-CG_Y