Esta ponencia fue presentada el año pasado en el contexto de un Congreso sobre la temática del Bicentenario (Buenos Aires, 21, 22, 23 de octubre de 2009; Facultad de Ciencias Sociales, UBA: Congreso “Revolución, emancipación, democracia e igualdad: 1810-1910-2010”). Es un poco larga, pero toca temas a la vez de actualidad política y cultural, como estructurales de la sociedad argentina.
Espero que puedan terminar de leerla, y si les interesa la comenten. Saludos,
Envilecimiento de la Modernidad. Bicentenario de la Argentina: un siglo adelante, dos siglos atrás
Ernesto Funes [UBA, UNL, Flacso, IDAES/Unsam]
Una reflexión sobre el bicentenario de nuestras sociedades latinoamericanas emancipadas es también, inevitablemente, una reflexión desde el presente y sobre el presente. Así nuestro presente condiciona, como una suerte de último episodio, y por ende de conclusión y moraleja, la interpretación que pueda hacerse de los 200 años que le preceden, y que lo inducen, orientan, producen o condicionan.
Este texto apunta a ser una reflexión sobre la historia social e institucional de la Argentina analizada como el despliegue de ciertos principios estructurales, que no se sostiene, en principio, en categorías provenientes del análisis histórico, ni del teórico o filosófico-político, sino que -eso pretende, al menos– busca apoyarse estrictamente sobre la apelación a categorías de la tradición proveniente de la teoría sociológica -y en particular, del concepto de ‘sociedad moderna’-. En parte se propone responder, por ello, a la pregunta acerca de la aplicación práctica de aquél gran arsenal conceptual y argumental que proporciona dicha tradición teórica, dirigida a aquellos que siempre hemos reivindicado su valor como matriz de pensamiento e interpretación de la realidad.
Ahora bien, se hará referencia en este escrito a distintos actores, grupos, clases, intereses y proyectos. Sin embargo, su argumento principal no pasa por una precisa o correcta identificación o caracterización de los mismos -la cual constituye una parte importante del problema mismo al que queremos referirnos-, sino por el muy peculiar resultado de su mutua interacción, bajo una modalidad de prácticas sociales e institucionales muy específica, que es la que nos proponemos estudiar. Así, pues, la correcta caracterización de los actores, intereses y proyectos queda, por un lado, en un segundo plano respecto del estudio de la relación entre ellos y las consecuencias de la misma, y por otro lado, permanece abierta a la polémica habitual sobre dichos términos de interpretación.
Si hablamos de los 200 años de la emancipación y surgimiento o institucionalización de las sociedades latinoamericanas, estamos hablando, al mismo tiempo, de la introducción de dichas sociedades en el proceso conocido como ‘modernidad’. La emancipación de los pueblos americanos coincide con el inicio histórico de las ‘sociedades modernas’-al menos, en la cronología sociológica– y constituye uno de sus episodios derivados. La emancipación de las sociedades americanas es uno de las consecuencias más importantes de la revolución francesa, y su incorporación al mercado mundial, una consencuencia de la revolución industrial y de la expansión global del capitalismo. Las sociedades latinoamericanas, al emanciparse, procuran incorporarse al proceso de la modernidad, y de ese modo integrarse al mundo, y participar de la historia universal como actores, autores y sujetos de su propia historia y su propio destino (esto es, como 'sujetos modernos', en tanto que actores colectivos, sociales e históricos, de la modernidad).
Así, la historia de las sociedades latinoamericanas emancipadas es la historia de dichas sociedades como ‘sociedades modernas’ -como procesos modernos dentro del contexto de la modernidad-. Se trata, por ende, de la historia de su modernización, y de las formas de la modernidad latinoamericana. Así, para su estudio, diagnóstico y evaluación es útil, sino necesario, partir de la definición del concepto de ‘sociedad moderna’, y ver luego de qué modo el mismo se aplica, y realiza, en el contexto de los casos latinoamericanos.
La pregunta teórica general aquí es: ¿qué condiciones se requieren para poder llamar a una sociedad, ‘sociedad moderna’? En general existe un amplio consenso entre los diversos enfoques macro-sociológicos acerca de que las dos condiciones, o mejor, los dos rasgos estructurales dominantes que permiten caracterizar a una sociedad como ‘moderna’ son: por un lado, la elevada especialización y diferenciación funcional de sus principales instituciones (el ordenamiento en torno a actividades, profesiones, prácticas y funciones, en lugar de, predominantemente, en torno a diversos tipos de grupos identitarios); y, por el otro, la ampliación de las condiciones de inclusión social, que apunta a la universalización de los valores, principios, derechos y condiciones de admisión en las diversas prestaciones e instituciones sociales, incluyendo las condiciones de pertenencia a la moderna ‘comunidad societal’ nacional, esto es, de la ciudadanía. Diferenciación institucional (con la consecuente racionalización y especialización de las prácticas) e inclusión social (con las consiguientes universalización, formalización e impersonalización, generalización y abstracción de las condiciones de participación y membrecía o ciudadanía) son los dos rasgos que definen a la sociedad moderna.
Por medio de la aplicación de estos conceptos al problema que nos ocupa, la pregunta que se deriva de todo esto es: ¿en qué medida y de qué modos las sociedades latinoamericanas han cumplido y cumplen con estas dos condiciones propias de toda 'sociedad moderna'? Repetimos: lo que está en juego aquí es la ‘modernidad’ o condición moderna de las sociedades latinoamericanas, y la historia de los últimos 200 años es, o será analizada aquí, principalmente como historia del proceso de modernización de estas sociedades, o como historia de las instituciones y prácticas de la sociedad moderna en Latinoamérica.
Las respuestas, como los casos, son múltiples y en cada caso singulares. Quiero en este trabajo referirme, como he dicho, particularmente al caso argentino. El proyecto apunta a evaluar de qué modo la sociedad argentina se ajusta a las condiciones de la sociedad moderna, y estudiar la historia de la Argentina, desde el punto de vista de su modernización, o de su ajuste a las características distintivas de la sociedad moderna. Reitero: no se trata de reconstruir la historia argentina, sino de reconstruir la historia de dicha sociedad en-tanto-que sociedad moderna, partiendo de las condiciones estructurales de la modernización: alta institucionalización de la diferenciación funcional, y progresiva o creciente expansión de la inclusión social, y de la expansión de prácticas, valores, y condiciones e instituciones de una ciudadanía universalistas.
Si bien es de mi interés reflexionar especialmente acerca del caso argentino, una breve reflexión sobre el conjunto de la región se impone previamente. No es necesario ser muy sutil para sacar conclusiones acerca del tema de la inclusión en el seno del continente más desigual de la Tierra. Tampoco acerca de la eficacia de la plena institucionalización de las reglas y procedimientos propios de la diferenciación funcional, en un sub-continente en el que la informalidad institucional, la corrupción, el clientelismo y los privilegios clánicos y estamentales son prácticas universalmente reconocidas e idiosincráticas de nuestra identidad en el contexto mundial. Sin embargo, las sociedades rioplatenses se distinguieron secularmente, en el contexto histórico-social latinoamericano, por su alto grado de ‘modernización relativa’, manifiesta en sus desde siempre comparativamente más elevados niveles de inclusión social e igualitarismo cívico (el fuerte arraigo de lo que Tocqueville llamara el ‘estado social democrático’), a la vez que por la temprana institucionalización de la ‘diferenciación funcional’ característica de este tipo de ordenamiento societal, favorecida en buena medida por la comparativamente menor institucionalización previa de los principios de la sociedad estamental, tradicionalista y fuertemente estratificada propios de la colonización hispánica, fuertemente arraigados en otras regiones del continente (aunque también en las regiones andinas más alejadas del litoral fluvial y marítimo, y la región pampeana rioplatense, como principal ámbito de influencia de la capital virreinal).
En relación, pues, al caso argentino, y brevemente, las tesis que me propongo sostener son dos, una de carácter 'histórico', y la otra de tipo sociológico. La tesis histórica sostiene que, a pesar de hallarnos a la víspera de sus 200 años, la historia argentina -en tanto que historia-de-una-‘sociedad moderna’– en verdad ya ha concluido, y de esto hace bastante tiempo (el presente actual está, pues, fuera de la historia de la Argentina como sociedad moderna). La tesis sociológica que le es complementaria, y a la vez sostiene a la primera, es que la sociedad argentina -como sociedad moderna– o ya no existe, o está en un acelerado proceso de autodisolución; y es por esto que actualmente ella ‘sólo tiene historia’, pero ‘no hace’ historia; sino que su presente es un mero transcurrir cotidiano signado por la degradación permanente de los restos de su propia historia, bajo la forma de un estancamiento crónico, históricamente improductivo en términos de una consideración de tipo ‘histórico-universal’ que permita insertar a la sociedad argentina en el actual desarrollo del proceso de modernización mundial.
La tesis sociológica se sostiene en la distinción teórica, propuesta originalmente por David Lockwood en 1964, entre ‘integración social’ e ‘integración sistémica’, como dimensiones de análisis sociológico de, respectivamente, las relaciones entre los actores (cooperación o conflicto), y las instituciones (ajuste o compatibilidad, o tensión mutua y núcleos de inestabilidad sistémica). En base a esta distinción, el autor sostiene que los conflictos socialmente relevantes -los que se hallan en el origen del 'cambio social', o cambio de los patrones institucionales de una sociedad- son los que surgen a partir del predominio hegemónico o vigencia de un orden institucional o ‘sistémico’, que ofrece oportunidades y restricciones diferenciales a los diversos actores, orientados a la conservación o la transformación de dicho orden. Así, todo orden sistémico genera su propio tipo de conflicto social dominante, y las relaciones entre los grupos se hallan por ello subordinadas a, y son explicables por, el tipo de diseño institucional que ordena sus relaciones.
En este sentido, al hablar de la historia argentina en tanto que historia de 'una sociedad', nos remitimos a la definición conceptual de este término; y lo mismo cabe aclarar en lo relativo al análisis de la sociedad argentina en tanto que 'sociedad moderna'. En un caso nos referimos al ordenamiento institucional regulativo de las relaciones entre los grupos; y en el otro a un determinado tipo de diseño institucional, basado en los rasgos específicos más arriba mencionados.
En base a todo esto quiero proponer que es posible pensar, sin embargo, en una inversión de la relación propuesta por Lockwood, en la que el ordenamiento sistémico (institucional) se halle supeditado al enfrentamiento o conflicto social, que gira precisamente en torno a la definición o imposición misma del orden institucional dominante y legítimo. Aquí, la des-integración (o conflicto) social prevalece por sobre la integración institucional o sistémica, y no es posible reconocer la vigencia institucional de un orden estable, sino que el mismo es lo que se encuentra siempre, endémicamente, en discusión. Si, por otra parte, entendemos por ‘sociedad’ la existencia de un tipo de diseño u ordenamiento institucional predominante y estable en la regulación de las relaciones entre los miembros (individuos y grupos) de un colectivo humano o ‘comunidad’, de la propuesta anteriormente expuesta se desprende que en un contexto conflictivo como el descripto, en el que está en discusión la legitimidad del tipo de ordenamiento institucional vigente, no puede hablarse siquiera de la existencia o plena vigencia de una ‘sociedad’ en sentido conceptual, sino de la institucionalización de hecho del conflicto social endémico como práctica generalizada, que impide la estabilización de cualquier tipo de ordenamiento institucional definido.
Por otro lado, si se aceptan, como se expusieron antes, los criterios de inclusión generalizada, y de alta institucionalización formal de la diferenciación funcional, como los dos rasgos distintivos de la ‘sociedad moderna’ -criterios ambos que implican la fundamentación de los mismos en principios universalistas, anti-estamentales, e ‘impersonales’ (esto es, no dependientes de relaciones de lealtad, influencia, o dependencia personal o grupal para acceder a prestaciones, derechos, posiciones y cargos), todo ello supone una más o menos clara separación entre el ámbito de las interacciones simples o relaciones informales directas, y el funcionamiento estable, autónomo y altamente formalizado de instituciones funcionalmente diferenciadas, que ordenan a aquéllas. En términos más simples, la diferenciación entre las ‘interacciones’ por un lado, y las organizaciones e instituciones sociales, por el otro; o entre las ‘relaciones privadas’ e interpersonales de caracter informal, y las instituciones u organizaciones formales y altamente impersonales (incluyendo las instituciones ‘públicas’); entre los ‘sistemas’ y el ‘mundo de la vida’, o entre la ‘integración social’ (actores) y la ‘integración sistémica’ (instituciones). Partiendo de estos criterios teóricos de definición conceptual, el tipo de relación entre ambas dimensiones anteriormente descripto (predominio del conflicto social por sobre la estabilización y legitimación de un orden institucional) favorece la generación y expansión de una situación de precariedad de los criterios abstractos, formales e impersonales (derivados de la aplicación de principios universalistas), tanto de diferenciación y autonomía institucional, como de inclusión social generalizada. Por lo que puede afirmarse que en estos contextos las instituciones (los ‘sistemas’) se hallan altamente contaminados por la lógica conflictiva y particularista predominante en las relaciones intergrupales -propias del ‘Mundo de la Vida’-. En base a ello, puede afirmarse que no están dadas, o mejor, se hallan deterioradas las condiciones que se presentan como pre-requisitos sistémicos definitorios de un ordenamiento social ‘moderno’, debido a la permanente interpenetración entre ambas dimensiones -la 'social' o grupal, y la 'sistémica' o institucional-, lo que impide una completa autonomización institucional, y la formalización y plena vigencia de relaciones sociales basadas en principios universalistas.
En suma, en un contexto tal no puede hablarse de ‘sociedad moderna’; ni incluso, en última instancia, de ‘sociedad’ como tal. La sociedad moderna se halla en este contexto, no obstaculizada por resabios tradicionalistas, sino envilecida en sus propios términos; por la permanente precarización de sus fundamentos institucionales característicos, debida al predominio de un conflicto social endémico (basado en la disputa en torno a dos principios institucionales que pueden, ambos, reivindicarse como ‘modernos’), por sobre la institucionalización de un orden sistémico de vigencia estable y general. La causa última de esta precarización institucional, y de las restricciones a la plena inclusividad social, es el carácter particularista del contenido o la aplicación de los proyectos de sociedad propios de los actores implicados, y su incapacidad de formular proyectos representativos de intereses generalizables, y por ende, de programas universalistas de inclusión e institucionalización social.
Hubo, sin embargo, alguna vez la Argentina como sociedad moderna, y ella jugó un papel y ocupó un lugar en el contexto de una historia histórico-mundial, tanto desde el punto de vista económico como político y cultural. Pero esa historia ya concluyó, y a lo que desde hace varias décadas asistimos (incluyendo los últimos 25 años) es al experimento inédito de la degradación social y sistémica de una sociedad, o de una formación social que, a la vez que no termina nunca de autodestruirse, se esfuerza por mantener cada vez más precarios vínculos comunitarios de subsistencia, y sigue viviendo por resistencia a la idea de ya haber dejado de existir como tal (y sobre todo, por una perversa manifestación del ‘efecto de demostración’ germaniano, en el cual la misma cree encontrar registros de su propia existencia en la duplicación de su imagen que especularmente le devuelven los medios de comunicación -que simulan y exacerban su relevancia histórica-; y de su participación en la modernidad mundial, porque los mismos le muestran que, simultáneamente a su propia autodisolución, la historia global sigue su curso), y de haber pasado de largo de su propia historia. La historia argentina ‘actual’ es una historia de relevancia -si la tiene- puramente local, ajena al desarrollo del mundo, y con la que la historia global mantiene una relación marginal y de completa irrelevancia.
He dicho que voy a basarme, para sostener estas tesis, en argumentos provenientes de la tradición de la teoría sociológica. Conceptos como ‘comunidad’, ‘sociedad’, ‘sociedad moderna’, ‘orientaciones universalistas vs. particularistas’, ‘social vs. sistémico’, serán estructuradores, por ello, del discurso que sigue. Pero quiero comenzar el recurso a las referencias bibliográficas con que justificar mis criterios contextuales de partida con un recurso a dos clásicos argumentos de Carlos Marx. El primero, relativo a las tesis que se acaban de anunciar, es el que aparece enunciado en el capítulo 1 de La Ideología Alemana (y es luego particularmente relevante en la primer sección del Manifiesto Comunista) cuando se sostiene que recién con el advenimiento del capitalismo y el mercado mundial puede hablarse, por primera vez, de una ‘historia universal’, y por ende, de una ‘humanidad’, ya que las distintas regiones y pueblos del globo se hallan por primera vez interconectados y en relación de mutua interdependencia. Una historia puramente local, de pueblos aislados, y sin repercusión en la vida de los demás, no forma parte, y se halla excluida, de la historia mundial, y para el resto del mundo es como si dichos pueblos no existieran o hubieran existido -es simplemente la historia de ese pueblo, pero ese pueblo no aporta nada a la historia del hombre-. El segundo, relativo a los argumentos que siguen, está tomado de los textos históricos de Marx de comienzos de la década del ’50: Las luchas de clases en Francia y El 18º Brumario de Luis Bonaparte. Allí, entre otros múltiples y valiosísismos tópicos, se nos da a entender que el argumento principal de ambas obras gira en torno al estudio de una revolución burguesa fracasada, incapaz de imponer políticamente el orden institucional adecuado a los intereses de las clases económicamente dominantes. El empate entre clases, y entre fracciones de clase en pugna por la dominación, degenera en un régimen anómalo, que es el modo ('el rodeo', diría Marx) que encuentra la clase dominante para imponer su proyecto, a pesar de ser incapaz de convertirse en clase dirigente. Pero hablar de un régimen anómalo implica suponer la existencia o posibilidad de un ‘régimen normal’, adecuado a la dominación de clase de la burguesía revolucionaria y vencedora. Este régimen -que Marx identifica con el parlamentarismo inglés– parte de la premisa de que en esa sociedad la lucha de clases y la revolución burguesa se ha llevado a cabo efectiva y completamente, y por ende un régimen de clases ha sido derrotado, y ha sido sustituido por una nueva clase dominante, con su correspondiente sistema social y régimen institucional; y la clase dominante en términos económicos asume por ello un rol de ‘clase dirigente’ en términos políticos, que tiene la capacidad de imponer su proyecto de sociedad o 'nación' a las demás clases, de un modo socialmente legítimo (más tarde otros autores de esta tradición hablarán de ‘hegemonía’ y ‘bloque histórico’). En suma, la idea central es que ‘en el caso normal’ los grupos social y económicamente dominantes se transforman por ello en los grupos institucional, jurídica, cultural y políticamente dirigentes, capaces de imponer y conducir un proyecto de país, nación o sociedad, e institucionalizarlo plenamente. Cuando ninguna clase es capaz de imponer su propio proyecto, surgen los ‘casos anómalos’, como el francés estudiado por Marx, o posteriormente el alemán, etc. -en los que, a veces, el proyecto progresivo debe ser llevado a cabo por las clases conservadoras, o, por el contrario, por las clases radicalizadas del régimen liberal, o por una corporación estatal, por un partido revolucionario, un grupo armado, etc.– Las figuras del ‘empate hegemónico’ y el ‘juego imposible’ no son extrañas al pensamiento político argentino, y fueron aplicadas para explicar la lógica de un determinado período y una determinada forma de régimen (el régimen ‘burocrático-autoritario’). En este trabajo me propongo extender temporalmente los alcances de un problema general del cual el mencionado es apenas un episodio particular, tratar de sostener que esta problemática abarca la totalidad del período histórico aquí abarcado (los famosos ’200 años’), y mostrar de qué perversa forma el mismo problema se agudiza en nuestro último cuarto de siglo.
La premisa del análisis que quiero proponer es la de la existencia de una comunidad -entendida en un sentido empirista, esto es, como múltiples familias y agrupamientos locales unidos por sus intercambios e interdependencias, historia en común y convivencia o vecindad en un mismo territorio- que a pesar de sus múltiples lazos personales, históricos y culturales, se hallan sometidas a las condiciones de una guerra endémica y secular, basada en una disputa entre proyectos de nación irreductibles. Dos grandes proyectos de nación -y de organización institucional de los intereses sociales– la dividen y enfrentan: unos grupos han entendido que, desde el origen de su historia independiente, la nación debe integrarse en un proceso de modernización institucional y apertura al mercado y la cultura mundial (u occidental-global); otros, que la nación debe preservar su identidad ancestral -de origen colonial- y sus estructuras comunitarias tradicionales, amenazadas por el proceso de modernización social y cultural mundial, que perciben como exógeno e invasor. Los primeros evidentemente son los grupos más modernos y dinámicos, abiertos al proceso de modernización, y a la vez, los propietarios de los grandes recursos económicos; y los segundos los grupos subordinados, tanto de las clases dominantes como de las dominadas. Es habitual caracterizar al primero como proyecto 'liberal' (basado en instituciones y principios individualistas, librecambistas y 'cosmopolitas'), y al segundo, como proyecto 'nacional' (basado en instituciones y principios localistas/tradicionales/particularistas). El enfrentamiento entre el campo y la ciudad, Bs.As. y el interior, centralismo y federalismo, unidad y autonomismo, economía agroexportadora vs. industrial-mercadointernista, desarrollismo y liberalismo económicos, fueron diversas formas que asumió este enfrentamiento secular, no sólo en los programas e idearios, sino también en los diseños institucionales y la implementación de políticas y proyectos de nación.
Quisiera sin embargo proponer que, a los fines de la orientación sociológicamente fundamentada de mi argumentación, las denominaciones más adecuadas para su caracterización son las que derivan de la distinción entre `principios universalistas' vs. 'particularistas' de orientación de la acción (retomados de las célebres ‘pautas variables’ propuestas por Talcott Parsons). La clásica oposición 'liberal/nacional' sugiere que una de las posturas representa a una parte (mezquina y egoísta), y la otra al todo; y por ende que una de ellas encarna principios universalistas, y la otra es presentada como una facción particular, negadora de iguales derechos para todos (de hecho, periódica y alternativamente ambas posiciones han intercambiado estas cargas de valor). Sin embargo, quiero sostener que en nuestro contexto histórico-social ambas orientaciones se han caracterizado, y lo hacen aún, por una orientación particularista y no generalizable de sus intereses y programas, que impide la plena institucionalización de principios societales plenamente inclusivos y de caracter y orientación universal.
Quiero detenerme un instante en este punto. Considero que es preciso recalcar que, a lo largo de la historia, ninguno de estos proyectos alternativos de nación ha podido ser interpretado, en sus contenidos y formas de aplicación institucional, como de caracter generalizable (y por ende basado en principios y orientaciones universalistas), sino como dos tipos diversos de particularismos: uno de tipo individualista-elitista, y si bien formalmente igualitario, a la vez fácticamente excluyente (o basado en normas y procedimientos indiferentes a las desigualdades sustantivas); y el otro de tipo tradicionalista-comunitarista-localista, y sustantivamente excluyente de un cierto tipo de principios, valores e instituciones, precisamente de caracter universalista/formal/impersonal (a los que se considera a la vez abstractos, y extraños a la propia identidad cultural).
Una de estas orientaciones es particularista 'de hecho', a pesar de sus principios abstractamente universales, debido al caracter meramente formal de su pretendido igualitarismo de derechos, y por la discrepancia entre sus valores igualitarios y sus intereses y prácticas elitistas, no generalizables, indiferentes a la desigualdad real, y por ende socialmente excluyentes en su aplicación institucional práctica. La otra orientación es particularista 'de derecho' y por principio, de un modo explícito y consciente, ya que no funda sus proyectos institucionales en la creencia en normas, principios o instituciones universales y generalizables, sino en tradiciones e identidades sustantivas de carácter comunitario y grupal, herederas, ya de las comunidades locales tradicionales, ya del tradicionalismo colonial hispánico, ya -en la curiosa versión 'post-moderna' de la misma (legitimada por ciertas tendencias recientes, anti-modernistas, de las ciencias sociales), en las prácticas y valores de los pueblos originarios, o cualquier otra tendencia cultural anti-moderna y anti-occidental (que tiende a confundir el universalismo de valores con el imperialismo global).
Una curiosa característica del ideario nacionalista que cabe resaltar en este contexto (y a la que puede aplicarse el concepto de 'efecto de fusión' germaniano) es la de que -siendo en su origen uno de los componentes ideológicos de las revoluciones burguesas- fue desde un principio adoptado por diversos pueblos -en el siglo XIX en Europa lo ilustran paradigmáticamente los casos español, ruso y alemán; y lo mismo ocurrió en los casos latinoamericanos- como una reelaboración 'moderna' del antiguo localismo y aislacionismo tradicionalista, que en base a la reivindicación de la propia identidad (y al principio de la 'soberanía' y 'autodeterminación' de los pueblos) sirvió como plataforma ideológica, política y cultural de resistencia al proceso de modernización cultural e institucional, y a sus principios e instituciones universalistas: el igualitarismo cívico, las libertades individuales, y el estado de derecho, entre los más destacados; entendidos como formas de dominación y colonización cultural (en defensa, por su parte, de la preservación de los fundamentos de legitimidad de las instituciones jerárquicas y los grupos de intereses locales de la sociedad estamental).
Se observan así, en la contraposición entre ambas formas de particularismo -la del universalismo abstracto, o individualista/elitista, y la del particularismo tradicional, o comunitarista/localista- los dos modos de relación con la Modernidad que pueden observarse en las orientaciones culturales 'centrales' o 'metropolitanas', frente a las que encarnan la crítica desde posiciones 'periféricas'. Quiero proponer aquí que la relación con la Modernidad varía, de acuerdo a las coordenadas ‘centro/periferia’, de un modo al que podríamos denominar 'especular'. La Modernidad es un proceso que es percibido, en los países 'centrales' y metropolitanos -así como por las élites ilustradas de las colonias y naciones periféricas- como un proceso de naturaleza temporal: una auto-transformación bajo la forma de la innovación permanente, y de la diferencia entre pasado, presente y futuro -; y por ende sus anomalías o conflictos, son interpretados como productos de la 'asincronía' entre prácticas, instituciones, valores, y orientaciones, viejas y nuevas ('tradicionales' y 'modernas'). La misma Modernidad, en cambio, es interpretada a partir de procesos culturales de resistencia anti-colonial, como un proceso de naturaleza espacial, o un modo de colonización y alienación cultural y material; esto es, como un proceso de descentramiento y alter-ación o 'alienación' material y cultural: precisamente, como la relación de sometimiento y dominación entre los dos polos espaciales que configuran el 'centro' y la 'periferia'. Es así que la Modernidad es percibida como un proceso extraño y ajeno a la propia identidad de estas comunidades (en una valoración o 'mentalidad' ideológica que se prolonga en las variantes de crítica al 'imperialismo' y el 'neo-colonialismo' ejercido sobre las actuales naciones (ex-colonias) emancipadas). En estos casos la Modernidad se percibe de un modo descentrado o heterónomo, como alter-ación y alter-idad de la propia identidad, y como modo de dominación económica, política y cultural. De este modo, la verdadera ‘autonomía’ (valor moderno por excelencia) se lograría por medio de una separación de las tendencias globales del mundo moderno, o por un proceso endógeno de auto-modernización y auto-desarrollo, que no amenace los mecanismos tradicionales, localistas y comunitarios de cohesión social por medio de la expansión de reglas impersonales, o de un individualismo egoísta y elitista (y de la mercantilización generalizada de los recursos, productos y trabajos de la comunidad). De este modo, el principio de 'escisión' o separación de esferas institucionales y de valor, característico de la Modernidad, es interpretado como separación identitaria, entre diversas culturas, y diversos grupos de poder. Así, la inversión y distorsión de los valores universalistas de la Modernidad cultural son utilizados como herramienta de crítica y resistencia cultural a procesos que son considerados como mecanismos de dominación 'neo-colonial'.
Por último, en la medida en que ambas ideologías se adaptan o acomodan mejor (al menos en el plano discursivo) a la amplia difusión -propia del mundo occidental en el siglo XX- de valores universalistas, que constituyen su contexto actual de existencia, ambas tienden a incurrir en 'contradicciones ilocucionarias' o 'performativas', entre el universalismo contenido en sus enunciados, y las prácticas e instituciones implementadas por los sujetos de la enunciación: en un caso, por la discrepancia entre el universalismo abstracto proclamado, y la implementación de reglas formalmente igualitarias que desconocen la situación sustantivamente desigual de los distintos grupos sociales a las que se aplican; en el otro, por el falso universalismo, de caracter colectivista y comunitarista (y por ende excluyente y crítico, tanto de principios generalizables, como de todos aquellos grupos ‘enemigos del pueblo’ dentro de la propia comunidad), y por favorecer y fomentar prácticas sub-institucionales basadas en la lealtad y dependencia de tipo personal o grupal, o en la pertenencia o afiliación compulsiva a ciertas redes o clanes que operan como grupos de influencia y poder, para poder acceder a prestaciones y servicios que no son considerados derechos universales, sino prestaciones 'solidarias' a cambio de contraprestaciones políticas de tipo clientelar.
Quiero, ahora, sí, retomar, mi línea de argumento principal, relativa al caso argentino. Mi argumento fundamental apunta, pues, a sostener que, de todos modos, lo más importante de esta historia, sin embargo, no son ni los proyectos, ni las clases o grupos representados por ellos -en la medida en que quede establecida la premisa de que ambos son de caracter particularista/no generalizable; sino que es mucho más relevante la peculiar relación histórico/estructural que acaba por establecerse entre ellos. Pues en estas condiciones, el proyecto de unos siempre obstaculiza el proyecto de los otros, por lo que ambos se presentan como mutuamente incompatibles. En la definición del proyecto de nación -o país, o 'sociedad'- se halla por tanto el origen de una guerra. Esta guerra es, por decir así, originaria y constitutiva u ordenadora de los procesos históricos de esta nación, recorre ya 200 años de la historia de esa 'sociedad', y es estructuradora de sus diversos períodos históricos, y de sus conflictos subyacentes.
En esta guerra ha habido, cíclica y recurrentemente, vencedores y vencidos. La propia institucionalización de la nación se halla sujeta a la guerra de proyectos en pugna. Esta guerra se ha librado siempre en todos los frentes, pero en última instancia ha desembocado periódicamente en el enfrentamiento físico directo, esto es, en la lucha armada o militar. Esta forma del enfrentamiento tiene una característica: a diferencia de las prácticas políticas 'formales' o institucionales -'sistémicas', por decir así- de regulación del conflicto, el enfrentamiento militar consiste en un choque directo y no mediatizado entre los grupos sociales en pugna. El mismo tiene vencedores y vencidos de un modo tangible e inapelable, pues en la lucha armada la derrota del enemigo se lleva a cabo por medio de su efectiva eliminación física: la muerte -el asesinato, ejecución o exterminio- de los otros.
Habiendo sido cada una de las dos partes del conflicto derrotada en algún momento, ninguna de las dos ha podido, sin embargo, aceptar el resultado o las consecuencias sistémicas (institucionales) de esta derrota, ni ha aceptado pasivamente la victoria del proyecto vencedor, por lo que ha resistido por todos los medios a su alcance la completa imposición de la victoria del otro. La derrota militar de los proyectos de país de los grupos o clases en pugna, es una derrota 'social' (de los actores en su realidad o existencia 'física', y en su identidad y capacidad de acción); y la victoria, por su parte, apunta a ser un triunfo 'sistémico': esto es, la plena imposición de un proyecto o diseño institucional, orientado a ciertos fines y resultados sociales. Sin embargo, en la historia que narro, nunca el grupo militar o físicamente derrotado ha aceptado simplemente su derrota como una derrota 'social', y ha por ello tratado de conservar siempre los medios de impedir la 'victoria sistémica' del otro. El resultado de todo ello es que nunca, por tanto, ha habido un 'proyecto de país' claramente vencedor.
Sin embargo, esta incapacidad de aceptación de los resultados inapelables del enfrentamiento armado o militar entre los grupos sociales, en pos de la imposición de los respectivos proyectos institucionales ('sistémicos'), ocurre de un modo muy singular: el derrotado siempre conserva, en cada caso, si no el poder de 'controlar' o dirigir el proyecto a imponerse luego de su derrota militar, sí al menos la capacidad de 'condicionar' -esto es, de impedir, boicotear, o bloquear- el proyecto del vencedor. Así, el vencedor nunca consigue imponer plenamente la 'pureza' de su propio proyecto. Los derrotados, que no pueden imponer su proyecto, exigen a cambio de la facilitación o viabilización del proyecto vencedor, una participación en el mismo bajo la forma de una cuota de poder o beneficios para sí, que lo vuelva 'legítimo' y tolerable para los grupos vencidos. De otro modo, no habrá proyecto vencedor posible ni realizable. Y, finalmente, los vencedores 'sistémicos', incapaces de afirmar su victoria sin resistencia social, acaban, en aras de la estabilidad e imposición final de su propio orden, por transigir siempre en que sean los grupos derrotados los que 'gobiernen', o controlen la gestión y aplicación del proyecto, sobre la base de que los mismos apliquen y respeten, o no intenten sustituir, los principios del proyecto sistémico vencedor en la lucha militar. Por su parte, los derrotados comprenden que no tienen fuerzas suficientes para imponer su propio proyecto alternativo, pero sí para exigir condiciones de participación y gestión del proyecto vencedor -por lo tanto, para legitimarlo 'socialmente'-. Así, son los derrotados y grupos subordinados los que 'gobiernan' -acceden formalmente a las posiciones institucionales de poder de la sociedad-, pero sólo para gestionar y controlar las instituciones propias del proyecto o modelo de los vencedores (ampliar su propia participación, legitimarlo socialmente, y controlar sus consecuencias 'socialmente peligrosas' para sus propios intereses). Así, el proyecto sistémico vencedor siempre se impone, bajo la condición de que el mismo sea formalmente gobernado y gestionado por los grupos subordinados y derrotados por el mismo.
De este modo, la fórmula 'ni vencedores ni vencidos', se explica en términos de que ni los vencedores son auténticos vencedores, ni los vencidos auténticos vencidos (lo mismo ocurre con la otra fórmula que reza: 'la victoria no da derechos'). Curiosamente, la completa victoria y derrota de unos grupos, clases, proyectos o sectores por otros, asume en este contexto la forma de una tiranía o dictadura, y a la vez, la de una forma de guerra civil o resistencia constante. La paz social sólo puede fundarse sobre un 'pacto' expresado en las reglas del régimen institucional de gobierno, a veces explícito y a veces no, por medio del cual los grupos sociales derrotados son los que habrán de gestionar las instituciones sistémicas vencedoras, resignando su propio proyecto, pero bajo la forma perversa de un trastocamiento entre victoria sistémica y sumisión social, en la que los grupos vencidos ejercen como gobernantes formales del proyecto vencedor.
La consecuencia de todo esto es que ningún proyecto de país puede imponerse finalmente: ni el proyecto de los derrotados, ni el de los vencedores. No triunfa ni el 'globalismo' o proyecto modernizador ('liberal'), ni el 'nacionalismo' o proyecto comunitarista popular o tradicional. Ambos siguen vivos como retórica política y discurso identitario, pero ninguno tiene posibilidad de imponerse plenamente ni organizar el país. Finalmente, al confundirse o fusionarse de este modo los diversos proyectos en pugna, no existe ni proyecto de país que pueda siquiera defenderse discursivamente (pues ambos se presentan como excluyentes de los intereses de la otra parte, y en su sola enunciación explícita conducen a la incitación a la guerra), ni tampoco una 'clase dirigente' que pueda proponer y vehiculizar un proyecto global de nación -ya que en ambos casos se trata de proyectos particularistas/no-generalizables, y por otro lado, cada grupo se ocupa de obstaculizar la plena institucionalización del proyecto del otro-. Se trata, simplemente, de grupos, clanes, facciones y corporaciones que compiten por gestionar las circunstancias y problemáticas momentáneas, en el marco y los límites del sistema social establecido ('proyecto sistémico vencedor'), y en base a la aplicación de las reglas y el control de los recursos propios del mismo; sabiendo unos grupos que el proyecto central no será modificado (ya que el mismo se halla formalmente institucionalizado, y su discusión permanece en las sombras); y los otros, que no necesitan modificarlo, ya que son ellos quienes lo gestionan, y tienen un acceso o control privilegiado a los recursos sistémicamente institucionalizados que requiere su gestión -en particular los recursos públicos del estado (`renta pública'), a la vez que una gran capacidad de organización, movilización y boicot, en caso de perder el control de su aplicación en las principales organizaciones institucionales. Los derrotados han renunciado al poder de decisión y a instaurar su propio régimen; sólo aspiran al control monopólico del gobierno, y sus recursos de gestión. Los vencedores 'sistémicos' han renunciado al gobierno en aras de la misma gobernabilidad (y la garantía de sus intereses particulares, como ya lo había explicado Marx para el caso francés), y se amparan en la defensa del orden institucional, jurídico y constitucional que reproduce la lógica sistémica de su poder. Pero siempre bajo la lógica táctica del 'por ahora...', y tratando de extender los límites de un proyecto que el otro limita, ya sistémica, ya socialmente.
Ambos grupos desarrollan prácticas y estrategias que son, fundamentalmente, defensivas. El grupo vencedor institucionaliza su régimen en una constitución política que protege sus intereses globales. Los grupos derrotados exigen 'democracia', esto es, apertura y participación en el acceso al poder y los recursos de la gestión política del proyecto hegemónico; pero a su vez, conservan siempre fuertes capacidades de condicionamiento 'de hecho' (ya sea por el control de los recursos; o por su capacidad de boicot). El acuerdo en la vigencia del estado de derecho, finalmente -y aunque con frecuencia los actores mismos no lo perciban sino como una mera formalidad- es lo único que protege a todos del ejercicio directo e irrestricto de la mera fuerza en la defensa de sus intereses, e impide que el conflicto sistémico atraviese los límites jurídicos que lo convertirían en un conflicto 'social', para desembocar en una escalada de violencia política de exterminio -esto es, en una guerra civil-; por ende, lo único que asegura que el enfrentamiento se produzca de un modo 'sistémico' o institucional, pero no 'social' o directamente físico, para desembocar en una lucha armada entre los grupos que detentan el poder estatal, y los miembros de las milicias de la resistencia civil. Bajo las condiciones de la vigencia del estado de derecho, entonces, el enfrentamiento sistémico puede desenvolverse en los límites siempre difusos de una mayor o menor 'paz social'.
Ahora bien: las alternativas históricas han sido fundamentalmente dos: o la imposición sistémica de un orden excluyente de los intereses de la otra parte, bajo la forma del régimen oligárquico o de democracia restringida, el hegemonismo autoritario o la dictadura militar; o -en el proceso que se inaugura hace unos 25 años– la coexistencia y legimitimidad institucional y social de los grupos e intereses en pugna, bajo la forma del estado de derecho liberal, a su vez utilizado como contexto de posibilidad de una progresiva ‘fusión’ de ambos proyectos, bajo la forma de un ‘pacto espúreo’ de gobernabilidad mediante el cual el régimen de gobierno liberal es ‘colonizado’ por actores y prácticas de tipo populista y clientelar, de tal modo que se produce una ‘fusión’ entre los mismos, que es entendida como un estilo de gobierno y el origen de un ‘estamento político’ populista, que de modos más o menos formales o informales se apoderan de la gestión de las instituciones públicas del régimen político democrático republicano, pluralista y liberal. Es así como, bajo la forma de la democracia bi-partidista se fusionan las instituciones liberales con los actores y prácticas populistas que los colonizan y contaminan.
Bajo esta lógica de corrosión mutua y distorsión de los proyectos del otro, ningún régimen institucional puede imponerse ni tener validez. Incluso el sentido de las normas y reglas tiende a difuminarse y desvanecerse en el doble sentido, la suspicacia y el cinismo. Las instituciones se desnaturalizan, se envilecen, y tienden progresivamente a dejar de existir, ya que nadie cree en ellas, ni en sus fundamentos de legitimidad y validez; y como es sabido, las mismas fundan su vigencia en la legitimidad que les otorga la firme creencia en la validez de su sentido y valores, fenómeno cultural que en este contexto no puede existir. La creencia en ciertas instituciones, y en el sentido o 'validez' de ciertos principios y valores que les dan sustento, es sustituida por el cinismo general -la creencia ampliamente difundida en que las mismas son meros instrumentos de ejercicio del poder-, y la generalización de la acción individualista, grupal o corporativa de caracter estratégico e instrumental-calculador (basada en la creencia de que no existen bienes comunes de los que se participe en común, y de que el respeto a los derechos del otro sólo tiene como finalidad la limitación de mis propios intereses o inclinaciones individuales). Tiende a generalizarse en este contexto la 'orientación egoísta' de la acción de que hablaba Durkheim (orientada sólo por las propias representaciones individuales), y a minarse la bases del 'altruismo' (acción orientada por el respeto a 'Otra-cosa-que-yo') y la 'solidaridad' (fuerza cohesiva de los grupos y sociedades). En condiciones de guerra sistémica, no puede haber instituciones, ya que las mismas son siempre percibidas por todos tan sólo como instrumentos de coerción y dominación de los vencedores sobre los vencidos; o como obstáculos a los propios fines e intereses, que deben ser astutamente sorteados. Por ello, en un contexto 'social' como éste, no pueden existir, ni la 'comunidad', ni la 'sociedad'. La comunidad, porque no hay nada común (como no sean ciertos recuerdos y lazos simbólicos y culturales, incluyendo la 'racionalidad estratégica' generalizada, y el pacto de convivencia mutua antes descripto), y porque (como lo explica M. Weber) la comunidad es lo opuesto de la 'lucha', que es lo que aquí predomina. La sociedad, porque en este contexto de enfrentamiento sistémico constante, no pueden existir instituciones legítimas para todos, ni ordenamiento institucional válido de ningún tipo, o reglas comunes que posean 'autoridad' sobre los actores.
Son múltiples las consecuencias que se derivan de la situación así descripta, que quiero caracterizar como de carácter estructural: esto es, ordenadora de las relaciones sociales e institucionales con una permanencia y estabilidad que recorre y atraviesa las distintas etapas históricas de estos últimos 200 años. La historia argentina no hace sino desplegar los principios ordenadores de esta estructura, y exponerla o explicitarla. Como se sabe, las estructuras sólo existen, o se ponen de manifiesto, como una serie sistemática y coherente de repeticiones. En este caso, bajo la forma de una acumulación de conflictos a la vez sistémicos y coyunturales, que al tiempo que marcan el carácter de un período, revelan que los mismos en lugar de resolverse para dar lugar a otros, se desplazan, sustituyen y superponen unos a otros, sin encontrar resolución; dado que los mismos no son de carácter coyuntural, episódico y epocal, sino síntomas emergentes de una dislocación constitutiva de las estructuras institucionales mismas de nuestra formación social.
Sus consecuencias se manifiestan en todos los niveles: desde la inestabilidad o precariedad de todo proyecto colectivo, político o social, de mediano o largo plazo -supeditado al cambio permanente de los grupos que ejercen el poder-, pasando por la actitud 'fundacional' de todos los gobiernos que se suceden unos a otros y truncan todo tipo de continuidad constructiva a largo plazo; la decadencia de los sistemas institucionales -y pongo como ejemplos paradigmáticos los de la educación y la salud públicas-; hasta la degradación permanente y acelerada de las costumbres, usos y hábitos sociales, asumida explícitamente y amplificada a gran escala por los medios de comunicación -que en una sociedad de vínculos tan precarizados en sus interacciones cotidianas, a la vez que tan dispersa en su gran extensión geográfica, parece poder sólo reconocerse como 'una-y-la-misma' a partir de la imagen que le devuelven los mass-media, que a su vez difunden y multiplican en tiempo real, hacia cada punto del país por más remoto, pequeño o aislado que se encuentre, la violencia y degradación de la comunicación cotidiana que se ha generalizado en las grandes ciudades, y de ese modo las estimula y legitima en todas las regiones del país-; hasta, finalmente, y a un nivel 'micro', la nivelación hacia abajo de los estándares, reglas y criterios válidos de la comunicación cotidiana -degradada por una generalización de los usos propios de una comunicación doméstica y urbana informal y plebeyizada, caracterizada por códigos de complicidad y familiaridad aplicada al trato indiscriminado con conocidos y desconocidos-, y la contaminación de las grandes instituciones formales por la lógica preñada de agresividad, intolerancia, cinismo y violencia de un 'mundo de la vida cotidiana' al que quiero caracterizar como 'lumpenizado' y envilecido por la pérdida de sentido de los discursos, las normas y los valores explícitamente consagrados por instituciones a la vez formales y altamente precarizadas.
Para desarrollar este último punto, extraer del mismo todas las consecuencias empíricamente observables, e intentar dar cuenta explicativamente de las mismas, es que, en base a la distinción entre la dimensión social (grupal) y sistémica (institucional) del análisis sociológico propuesta por D. Lockwood y utilizada hasta aquí, quiero ahora servirme del recurso a un conjunto de conocidas categorías derivadas de la versión ‘clásica’ del marco teórico propuesto por J. Habermas en su 'análisis de la sociedad en dos niveles' (y que ha sido posteriormente cuestionado por autores como A. Honneth[1], en un sentido en algunos casos similar al que se propondrá aquí). Me refiero a la distinción habermasiana entre ‘sistemas’ y ‘mundo vital’ (MV), y a las nociones de 'colonización sistémica del MV', 'patologías sistémicas del MV', y 'comunicación sistemáticamente distorsionada'.
Como sabemos, Habermas propone una definición comunicacional del concepto fenomenológico original de MV, entendiéndolo como entramado de todas las 'interacciones lingüísticamente mediadas', basadas en el uso del lenguaje natural, como base para una posible 'acción orientada al entendimiento', que permitiría dirimir conflictos en base a la sustitución de la orientación estratégica de los actores por acuerdos dialógicos generalizados ('acción orientada al entendimiento' mutuo) sostenidos en el recurso a 'pretensiones de validez susceptibles de crítica'. Por el contrario los 'sistemas' -mercado y Estado- se han autonomizado del MV al desarrollar sus propios códigos sistémicos unilateralizados, o lenguaje especializados y 'empobrecidos' (dinero y poder) que les permiten su autorregulación y un alto grado de autonomía respecto de la crítica e intervención desde los espacios públicos del MV. La 'colonización sistémica del MV' deriva de la progresiva 'contaminación' de la comunicación mediada por el lenguaje natural, a partir de las interferencias derivadas de la penetración de los criterios derivados de los códigos sistémicos del dinero y el poder en la comunicación lingüísticamente mediada, que restringen los temas susceptibles de deliberación, acuerdo y crítica racional. A su vez, esos procesos de distorsión del entendimiento alcanzable dialógicamente - la 'comunicación sistemáticamente distorsionada' (o mejor, 'distorsionada por los sistemas')- dan origen a 'patologías sistémicas del mundo vital', a saber: la pérdida de sentido a nivel cultural, la anomia a nivel social, interactivo e institucional, y las psicopatologías a nivel de las personalidades individuales.
Ahora bien, sin pretender cuestionar este muy lúcido diagnóstico de los procesos comunicativos propios de la modernidad tardía propuesto por Habermas -que son altamente explicativos de procesos posibles de ser verificados en general en las sociedades 'de capitalismo tardío'-, quiero hacer en base a las mencionadas categorías y al modelo explicativo propuesto por este autor, una aplicación 'local' del mismo, que propone una posible variante del esquema original, en base a un curioso 'efecto de inversión' de las relaciones recíprocas entre las diversas dimensiones mencionadas, con la producción de efectos y perturbaciones distintas.
Mi propuesta parte, sin embargo, de cuestionar al menos dos supuestos fuertes del análisis habermasiano previamente reconstruido. Uno de ellos es el de que la comunicación lingüística propia del MV habermasiano esté siempre dotada de ese caracter de potencial racionalidad dialógica, y 'pureza' comunicativa que él -en base a sus presupuestos normativos- le atribuye y hace derivar del uso irrestricto del debate público basado en el lenguaje natural (y del 'potencial de racionalidad' contenido en el mismo). Quiero proponer que sería posible pensar en una comunicación propia de los ámbitos de la vida cotidiana, mediada por el uso del lenguaje natural, en la cual -por las razones que mencionamos en la primer parte del argumento- dicho debate público se halle impedido o bloqueado, y la comunicación ‘mundovital’ se halle generalizadamente envilecida y degradada, como consecuencia de la imposibilidad de llevar a cabo procesos de deliberación y reflexión públicas y racionales acerca de proyectos de orden social manifiestamente no generalizables, ni susceptibles de fundamentación en base a 'pretensiones de validez abiertas a la crítica'. En lugar de ello, del proceso mismo de combinación entre victoria sistémica y derrota social, se deriva una combinación, fusión o 'contaminación perversa' entre los lenguajes y discursos propios de cada proyecto en pugna: el liberal-elitista, y el nacional-populista. Así, el liberalismo sistémico queda impregnado inescindiblemente de valores, usos y costumbres de aplicación propios de una interpretación ‘populista’ de los mismos -lo que afecta particularmente a la dimensión comunicacional propia de la reproducción del mundo de la vida-, y de una tendencia general a la comunicación conflictiva basada en la impugnación, no de los enunciados, sino de los sujetos de la enunciación como tales, y en la banalización o envilecimiento de los argumentos propios y del otro (o del proceso mismo de argumentación). A este proceso quiero denominarlo 'envilecimiento', 'encanallecimiento', o 'lumpenización' de la comunicación lingüísticamente mediada, que a su vez -como se ha dicho– deriva del tipo de relación conflictiva y antagónica, pero a la vez mutuamente integrada de un modo estructural, que caracteriza a los grupos y proyectos de tipo particularista/no generalizable que participan de -y comparten, a la vez que disputan– los espacios públicos que caracterizan al tipo de 'mundo de la vida cotidiana' al que en este caso nos estamos refiriendo. En síntesis, la comunicación cotidiana propia del MV se halla, ella misma, 'acanallada', y afectada por una hiperpolitización en términos antagonísticos, propia de la relación entre diversos grupos y proyectos (ya sean de tipo individualista/elitista; o comunitarista/populista/tradicionalista), que por su propia lógica particularista y no generalizable no pueden reconocer un espacio común de discurso (un mismo lenguaje o entramado simbólico en base al cual comunicarse y entenderse); y en última instancia impiden la deliberación o discusión racional y pública acerca de los mismos; por lo que tienden a sustituirla por una impugnación de los interlocutores, y de la legitimidad misma de los espacios de deliberación (como espacios de reconocimiento y co-existencia con el otro como un igual, y sometido a las mismas reglas de interlocución). Lo que queda así impugnado es el sentido del lenguaje como espacio común de interlocución, y de los espacios públicos y los debates públicos como forma de esclarecimiento y autocomprensión social. Por lo que la comunicación, en lugar de 'servir para' generar consensos o acuerdos racionales, no hace otra cosa que envilecer o degradar la posibilidad de hallar o generar sentidos intersubjetivamente compartidos, impedir el acuerdo al partidizar o particularizar los lenguajes y discursos, y 'politizar' (en el sentido más denigrado del término: como manipulación y envilecimiento banalizador de la búsqueda del acuerdo, orientados a fines estratégicamente interesados) en términos polémicos antagonísticos todo tipo de contenido discursivo (desde los significados de los valores, patrimonios, recuerdos y tradiciones culturales, pasando por las reglas, normas e instituciones vigentes o posibles, hasta incluso supeditar el significado de las mismas palabras y enunciados, a la permanente contextualización de los discursos en términos de su referencia -descalificatoria- a los respectivos 'sujetos de la enunciación', cuya propia identidad los desautoriza para hablar, y por ende ideológicamente irreconciliables).
La segunda premisa habermasiana que quiero proponer invertir en realidad es una premisa que deriva de la definición de las características definitorias de la sociedad moderna para la teoría sociológica en general. La misma es definida, entre otros rasgos, por el predominio de un alto grado de diferenciación funcional e institucional por sobre las identidades individuales y grupales, que supedita, a nivel de la estructuración societal, los grupos a las funciones (y por ello, como lo explica el propio Habermas en ' Problemas de legitimación...'; que -a diferencia de lo que ocurre en las 'sociedades tradicionales', subordina la 'integración social' a la 'integración sistémica'). En el caso del 'análisis de la sociedad en dos niveles', esto se pone de manifiesto, precisamente, en el proceso de autonomización sistémica, y de consecuente 'colonización sistémica del MV', por el que éste último queda subordinado e interferido por la lógica no-dialógica de los grandes sistemas funcionalmente diferenciados.
Estas distinciones y jerarquías entre la dimensión social y la sistémica, propias de modelos como los de Lockwood o Habermas, son sin duda apropiados para describir las características de la sociedad moderna, en tanto que sociedad ‘industrial’, o incluso ‘postindustrial’ o ‘de capitalismo tardío’(aunque pueda cuestionarse el caracter originariamente exterior o constitutivo de dicha 'colonización', como lo hace Honneth). En éstas, el conflicto básico y fundamental es el que surge, en base al ordenamiento mismo de la actividad industrial, entre las dos grandes clases ‘fabriles’; y también, como lo indicó M. Weber, en la disputa existente entre los detentores del saber técnico y los ‘legos’ como subordinados a una nueva forma de dominación técnico-racional (el conflicto entre el ‘populismo voluntarista’ y el ‘tecnocratismo’, más visible aun en los regímenes socialistas). Pero podríamos perfectamente estar autorizados a cuestionar su aplicación paradigmática a sociedades que, al hallarse ‘en proceso de modernización’, y siendo del tipo ‘capitalista periférico’, no han desarrollado la estructura de clases de una sociedad industrial y tecnocrática madura, entre trabajadores, empresarios y gerentes o técnicos; sino que su conflicto fundamental suele ordenarse mejor entre los propietarios de los recursos naturales que son fuente de la renta extraordinaria en términos internacionales, y los grupos urbanos pobres y medios surgidos de un proceso de industrialización, modernización y urbanización trunca -entre masas populares urbanas heterogéneamente modernas, y grupos propietarios tradicionales y modernos altamente elitistas, o entre una modernización y urbanización basada, no en la industrialización moderna, sino en la extracción y producción de recursos naturales orientados a la exportación (sociedades modernas basadas en economías primarias de exportación).
Ahora bien: quiero proponer en base a todo esto la existencia de un caso o posibilidad, en el que la comunicación lingüísticamente mediada propia del MV ‘habermasiano’ no sólo se envilece y encanallece en su propio seno, como producto de la imposibilidad de deliberación racional, abierta y pública sobre argumentos, la cual es sustituida por la descalificación en términos polémicos de las identidades de los otros interlocutores (como si la identidad fuera sin más un 'criterio de validez'); sino que, además, se presenta una curiosa situación en la que, a pesar de hallarse formalmente establecida e instituida la autonomía y diferenciación funcional de los diversos 'sistemas' institucionales, los mismos se hallan por su parte subordinados a una lógica comunicativa sub-institucional (y por ende no formal, ni impersonal, ni universalista, ni pública -esto es, en suma, anti-moderna-, sino antagonística, descalificatoria y envilecida) de un mundo de la vida y un espacio público envilecidos, y no dominados por la racionalidad dialógica, sino por el conflicto entre intereses particularistas no generalizables, y mutuamente irreductibles (o irreconciliables). El resultado de todo esto es que es la lógica de los sistemas institucionales pretendidamente 'modernos' la que queda 'colonizada' por la lógica comunicacional y relacional propia de un mundo de la vida comunicativamente envilecido. Como consecuencia de esta colonización de los sistemas por el MV, y el envilecimiento comunicativo del mismo, los sistemas no consiguen operar según su propia racionalidad o su propia lógica programática de reglas especializadas, racionales, formales e impersonales, sino que se hallan sometidos a una lógica ‘subterránea’, partidizada, clánica, clientelar y tribal propia de los distintos grupos que los colonizan y se sirven de los mismos, ya sea para operar a partir de ellos como plataforma de poder, ya como arena para su propia disputa por la apropiación del poder y los recursos sociales e institucionales propios de dichos ámbitos de acción, con otros grupos que compiten por el mismo espacio, y que dichos 'sistemas' institucionales formalmente detentan y les pueden proporcionar. Por un lado, en razón de este proceso se vuelve cada vez más borrosa, y finalmente inaprehensible, la distinción entre ‘lo público’ y ‘lo privado’ (o entre ‘lo sistémico’ y ‘ lo social’). Por el otro, el resultado es el encanallecimiento de los propios sistemas, sometidos a la logica evilecida de la comunicación propia de un mundo de la vida en el que prevalece una comunicación de tipo personalista/doméstica/lumpenizada y marginalizada, como rasgo cultural de una comunidad cuya extraña forma de igualitarismo y abolición de las distancias sociales consiste en la exaltación cultural -cotidianamante difundida, y amplificada por la comunicación massmediática– de los usos, costumbres y jergas propias de los segmentos más marginales de la sociedad, bajo la forma de una subcultura lingüística e interactiva caracterizada por la asunción de ‘códigos de complicidad’ asumidos como previamente compartidos por todos los miembros de la sociedad, y que dan lugar a un trato interpersonal nivelador y degradatorio, característico de prácticas y modos de comunicación de los grupos marginales urbanos.
Propongo, en síntesis, que una de las manifestaciones de la distorsión producida por el 'pacto espúreo de gobernabilidad' entre sistemas institucionales victoriosos y grupos sistémica, pero no socialmente derrotados, es el 'envilecimiento del MV', y la 'colonización tribal (social) de los sistemas', en la que la 'comunicación sistemáticamente distorsionada' existe bajo la forma, no de una contaminación de la 'comunicación pura' y la racionalidad dialógica del MV por la lógica funcional de los sistemas unilateralmente autonomizados; sino, por el contrario, por la incapacidad de los diversos sistemas institucionales (economía de mercado, Estado planificador, instituciones jurídicas, científicas, académicas, educativas, artísticas y culturales, sanitarias, etc.) de sustraerse a los imperativos de la lógica particularista, personalista y clientelar, y a la conformación de redes clánicas basadas en relaciones de lealtad, reciprocidad e influencia personal, propias de un mundo de la vida envilecido, basado en una plebeyización y lumpenización de la comunicación lingüísticamente mediada y de los espacios públicos de discusión, no orientados a (o mejor dicho: estructuralmente imposibilitados de) la búsqueda de entendimientos racionales, sino a la prosecución de la guerra entre proyectos sistémicos particularistas antagónicos por medio de la mutua descalificación de los argumentos del otro, en base no a la crítica de las pretensiones de validez de los enunciados, sino a la descalificación de las identidades, antecedentes, 'historial' (en el lenguaje canallezco prevaleciente: 'prontuario', o 'archivo') y valores del sujeto de la enunciación-, en la que nada puede ser públicamente discutido por sí mismo en base a razones (porque la discusión de todo proyecto supondría, o traería a la luz, el pasado y la historia de los actores que lo enuncian; lo cual inmediatamente permite sustituir una cosa por la otra, y de ese modo empantanar toda posibilidad de comunicación), y toda problemática se banaliza en la permanente denigración recíproca de los hablantes. Bajo esta situación, la comunicación cotidiana y los espacios públicos de discusión sobre problemas globales se degradan, banalizan, y finalmente declinan en la irrelevancia cínica de la opinión pública, fomentada por los medios de comunicación, que reproducen y multiplican a gran escala la 'espiral del silencio', por medio de la sustitución sistemática del debate público sobre problemas comunes y proyectos de sociedad, por la banalización en torno a la producción, magnificación y celebración de lo cotidiana, pública y mediáticamente irrelevante. Así, la hiperamplificación tecnológica de la comunicación favorece a su vez el vaciamiento cultural, reflexivo y comunicativo de este tipo de sociedad sobre sí misma.
'Envilecimiento del MV' y 'faccionalización o colonización tribal de los sistemas por el MV', con la consecuente 'comunicación sistémica canallezcamente distorsionada', son las categorías de análisis que quiero proponer para caracterizar y explicar el extendido y prolongado proceso de degradación de la cultura pública, la comunicación cotidiana en todos sus niveles, la discusión y el debate social de los problemas sociales e institucionales, y la banalización y lumpenización cultural de los valores y espacios de exposición públicos, que caracterizan el estado actual de las relaciones sociales y de la cultura 'pública' en la 'sociedad' argentina.
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Como conclusión, quiero reiterar que todo el proyecto de este texto apunta a explicitar un cierto tipo perverso de institucionalización de las relaciones sociales, que a mi juicio constituye la estructura última y latente, ordenadora de los procesos, los conflictos, y las coyunturas históricas de nuestra sociedad. En su base se halla una curiosa imbricación o 'conciliación' de principios, a la vez particularistas e irreductibles, que coexisten simultáneamente, con la consecuente perversión, degradación y envilecimiento de todas las comunicaciones, instituciones y prácticas sociales modernas. La sociedad argentina se jactó durante mucho tiempo, tanto de su igualitarismo, como de su 'modernidad'. Pues bien, creo que lo que está en juego en las vísperas del bicentenario patrio, son los valores y principios mismos de la sociedad argentina, tanto en su caracter de 'sociedad moderna', como en tanto que 'sociedad' sin más.Si los doscientos años que evocamos hoy son, no sólo los de la emancipación colonial, sino también los del proyecto de fundar las bases institucionales de una sociedad moderna, debemos decir que, en la medida en que la obra de las generaciones fundacionales y el período instituyente resultó inicialmente exitoso y bien encaminado durante aproximadamente un siglo, desde hace al menos 60 años la exacerbación de los conflictos sociales por la disputa en torno al proyecto institucional de país parece habernos retrotraído nuevamente al momento inicial -esto es, a aquél en el que estamos nueva y permanentemente replanteándonos la refundación de las bases elementales de una sociedad moderna: esto es, las condiciones de una inclusión y ciudadanía generalizada y plena, y de instituciones altamente racionalizadas, especializadas, autonomizadas de los conflictos intrasociales, y funcionalmente eficaces-.
Avanzamos velozmente durante nuestro primer siglo de existencia constitucional; pero a medida que nos acercamos al período más reciente de nuestra historia, el acelerado proceso de autodisolución institucional parece habernos hecho, luego de avanzar uno, retroceder dos. Quiero sostener, por último y a modo de conclusión, que al igual que fuera proyectado en el ideario revolucionario de 1810 (de Moreno, Castelli y Monteagudo, entre otros), nada de aquel proyecto emancipatorio y modernizador podrá conseguirse -y seguiremos por tanto en nuestro crónico estado de anarquía, anomia, estancamiento y degradación (en suma, en nuestra secular e idiosincrática fusión de 'civilización y barbarie')-, si no sustituimos el egoísmo elitista y el particularismo patrimonialista y clientelar, por instituciones fundadas en principios universalistas, y arraigados en una ciudadanía plena e igualitaria para todos. Entre otras cosas, esto supone decir: desarrollar la capacidad de formular proyectos fundados en orientaciones universalistas, capaces de expresar intereses generalizables; asumir las consecuencias sistémicas de la derrota social; y no impedir, boicotear ni corromper la plena institucionalización del proyecto sistémico históricamente triunfador, a los fines de permitir el surgimiento de una clase social y política dirigente, capaz de vehiculizar un proyecto de país en base a su reformulación en términos universalistas.
E.F.
[1] Agradezco a Ignacio Mazzola el haberme hecho notar esta referencia, en una lectura previa de fragmentos de este texto.
